El blog de Albert Esplugas

¿Cuál es la función de la escuela?

Robin Hanson cree que la escuela en realidad sirve para que los niños acepten la autoridad, la jerarquía y la desigualdad el día de mañana (por ejemplo, en el ámbito laboral).

Legitimization: Repeated contacts with the educational system, which seems impersonal and based on reliable criteria, convinces students (and their parents) that they are ending up in an appropriate place in society based on their skills and abilities. Thus, people accept their position in life: they become resigned to it, maybe even considering it appropriate or fair.

Acclimatization: The social relationships in the schools encourage certain traits, appropriate to one’s expected economic position, while discouraging others. Thus,certain relationships are considered normal and appropriate. Subordination to authority is a dominant trait enforced for most students.

Stratification: Students from different class backgrounds, races, ethnicities, and genders are overwhelmingly exposed to different environments and social relationships and thus are tracked and prepared for different positions in the hierarchy. The different experiences and successes lead each student to see her place as appropriate.

Nótese que estamos hablando de la escuela formal en general, no de la escuela pública en particular y los valores específicos que el currículum estatal promueve. En este contexto, cabe preguntarse: ¿es beneficioso para los niños esta clase de aprendizaje "social" (aceptación de la autoridad, jerarquía etc.)? Podría argumentarse que aceptar la autoridad, jerarquía, desigualdad etc. que se dan en el mercado (como red de interacciones voluntarias) es positivo, pero aceptar una autoridad, jerarquía, desigualdad etc. impuesta mediante coacción es negativo. No obstante, no está claro que la escuela pueda introducir esta distinción. Quizás, por su naturaleza, solo puede promover la "aceptación de la autoridad" en general. En este caso, ¿el coste excede el beneficio?

El tema entronca con la educación en casa o homeschooling. ¿Promueve los tres puntos arriba citados? Es de suponer que no, o no de la misma manera o intensidad. ¿Es eso positivo o negativo (en balance), más allá de otras virtudes o defectos que pueda tener la educación en casa?

Artículo en LD: La auténtica tolerancia

En mi último artículo para Libertad Digital hablo de la verdadera tolerancia (la que requiere esfuerzo y contención), a propósito del velo de Najwa y un interesante comentario de Robin Hanson. 

La gente se cree muy tolerante. Se siente orgullosa de tener amigos homosexuales o ateos, sentarse junto a un negro en el autobús, tener una pareja que lleva un piercing. Está bien ser así de tolerante, pero no tiene mucho mérito cuando se trata de respetar comportamientos que hemos integrado en nuestro estilo de vida o no nos molestan en absoluto.

La tolerancia de verdad se demuestra respetando comportamientos que realmente nos disgustan o repugnan, por chocar con nuestras intuiciones sobre lo que es una conducta recta. La poligamia, la poliandria, la prostitución, las orgías, el sadomasoquismo, porno infantil creado digitalmente, la promiscuidad, la negación del Holocausto, las ideas racistas, el insulto, los símbolos franquistas, la quema de banderas, la venta y el consumo de drogas, el nudismo, el suicidio y la eutanasia, fumar, comer grasa saturada, la barra libre y el happy hour, la violencia en el cine, los toros, la caza y la pesca, mofarse de Mahoma en unas viñetas, negar el cambio climático, gastarse 150 euros en una cena, contratar una madre de alquiler, pagar a un donante de riñón, trabajar para un hedge fund, cobrar un bonus de 2 millones, apostar, educar en casa, ser miembro de una secta, mendigar, hacer streaptease en un escaparate de Preciados, enseñar diseño inteligente, ser un hombre-anuncio, llevar burka, hacer topless en la playa, cubrirse con un velo. No pretendo equipararlas, sólo son ejemplos de actividades sin víctimas que unos u otros quieren prohibir porque les desagradan o repugnan. A priori ninguna de ellas interfiere en la libertad de nadie. Los que claman por castigarlas suelen aludir al vicio y a la depravación moral, no a las víctimas y a la pérdida de libertad. Si se refirieran al daño causado quizás la prohibición tuviera a veces algún mérito, pero que sea ésa la razón, no la excusa.

Hanson advierte que el futuro pondrá a prueba nuestra capacidad de tolerar la diferencia, y que más vale que nos vayamos entrenando con las pequeñas variaciones actuales si el día de mañana queremos convivir y prosperar en lugar de pelearnos. En el campo de la eugenesia, la nanotecnología o la inteligencia artificial pueden darse desarrollos insólitos. Algunas posibilidades dan miedo. La realidad virtual, drogas que alteran la mente o el alargamiento de la vida permitirán un abanico más amplio de comportamientos exóticos. Pero también es cierto, aunque Hanson no parezca apreciarlo, que cada vez somos más tolerantes. Lo que antes requería esfuerzo en tolerar, ahora lo aceptamos como algo normal. ¿No vamos en la dirección de una mayor tolerancia?

Leedlo entero.

Alex Tabarrok también ha escrito un excelente comentario en Marginal Revolution, On Tolerance, ahondando en mi matización a Hanson:

El lenguaje antiliberal y el romance con el Estado

Paco Capella escribe sobre el lenguaje de los intervencionistas y algunas formas de contrarrestarlo:

El lenguaje de las ciencias sociales, la descripción objetiva de la realidad humana, especialmente de hechos que cuesta asumir, resulta a menudo impopular, y se atiende más a los demagogos que apelan a las emociones, estimulan prejuicios enraizados y realizan bonitas promesas: la expresión de la preocupación por el bienestar ajeno suele importar más que el análisis intelectual de la realidad (porque son los intereses y las emociones, y no la búsqueda de la verdad, lo que en general mueve a la gente). Un parado puede ser técnicamente un trabajador potencial sin empleo a causa del intervencionismo estatal, pero resulta más evocativo presentarlo como un drama personal de angustia, incertidumbre y necesidad de ayuda. El liberalismo enfatiza la no agresión y exige que la cooperación sea voluntaria y descentralizada pero no anima a ninguna cooperación concreta para ningún proyecto específico: algunos necios pueden acusarlo de promover la indiferencia, de defender privilegios de los poderosos o de estar a sueldo de intereses inconfesables. Es una filosofía política realista y sincera que no intenta ganar concursos de popularidad apelando constantemente a buenos sentimientos de solidaridad que casi siempre sirven para camuflar la coacción institucional.

El liberal puede intentar contrarrestar la demagogia colectivista y las tendencias liberticidas del uso del lenguaje de diversas maneras: explorar lo que no se dice, porque se calla intencionadamente (malicia) o porque no se piensa en ello (ignorancia); investigar las consecuencias de lo que se propone; llamar la atención sobre posibles estrategias de distracción de la atención; preguntar en nombre de quién se está hablando cuando se usan formas plurales, a quién pretende representar el orador (o es que no sabe hablar en primera persona); pedir precisión y concreción para evitar las vaguedades de términos que sólo se usan por sus connotaciones positivas o negativas; llevar más allá el mensaje lanzado, enfatizándolo aun más, para comprobar que es absurdo; preguntar sobre las acciones concretas que el sujeto está realizando por los demás, el ejemplo que debería estar dando ya que muestra tantas buenos sentimientos y reclama que todos ayuden; indagar si el sujeto pretende ser un desapasionado analista científico o un activista o agitador interesado.

Esta reflexión me ha remitido al romance con el Estado:

¿Eran las mujeres del siglo XIX más libres que las de Sexo en Nueva York?

Apasionante debate a cuatro bandas entre Bryan Caplan, Tyler Cowen, Will Wilkinson y Robin Hanson. ¿Eran las mujeres en el siglo XIX más libres que en la actualidad, aunque su vida fuera más penosa? ¿Son las mujeres Amish tan libres como el resto?

Caplan, el catalizador de la discusión, sugiere que las mujeres del XIX eran más libres que las de Sex and the City:

Marriage was still voluntary.  From a libertarian standpoint, coverture would only have been a serious problem if parties were not legally allowed to write alternative marital agreements.  As far as I can tell, such alternatives were legal. (...) "One exception to the feme covert rule was in the instance of a prenuptial contract. All colonies accepted these contracts, but few couples signed them." (...) [véase también: The Decline of Coverture]

Still, wasn't coverture a blatant attempt to "nudge" people in a patriarchal direction?  Maybe, but as Sunstein and Thaler often point out, there's got to be some default contract.  The most libertarian option, of course, is separation of state and marriage, leaving the defaults up to private parties.  But the next most libertarian alternative, I think, is to defer to common definitions.  If by "marriage" most people mean "monogamous marriage," it's reasonable for monogamy to be the default rule.  If by "marriage" most people mean "a marriage where the wife needs her husband's permission to work," it's reasonable for that to be the default rule. (...)

While it's tempting to dismiss pre-modern legal doctrines as blind sexism, it's often unfair.  As the economics of the family teaches us, the traditional family made a lot of sense in traditional times.  In economies with primitive technology and big families, it makes perfect sense for men to specialize in strength-intensive market labor and women to specialize in housework and childcare - and for default rules to reflect this economic logic.

Wilkinson habla de los prerequisitos de la libertad de elección y concluye que el argumento de Caplan demuestra la irrelevancia de la "libertad negativa" formal.

Personalidad pro-mercado: extrovertida, poco amable, responsable, estable y cerrada

Recomiendo esta entrada de Bryan Caplan en Econlog:

• Personality Profile of a Free-Marketeer: Extroverted, Disagreeable, Conscientious, Stable, and Closed

El trabajo que destaca Caplan pone en relación los cinco factores o dimensiones de la personalidad con la ideología:

For social liberalism, they once again find that it is associated with higher Openness and lower Conscientiousness.  For economic liberalism (in the American sense of lower support for free-market policies), though, they get a much more thorough profile.  Economic liberals are less Extroverted, more Agreeable, less Conscientious, less Stable (i.e. more Neurotic), and more Open.  Or if you flip the perspective, free-marketeers are more Extroverted, less Agreeable, more Conscientious, more Stable, and less Open.

Dudas de Caplan sobre la solidez de los resultados:

Wilkinson: los liberales son izquierdistas a quienes les gusta el mercado

Will Wilkinson, siempre presto a asociar el liberalismo con la izquierda y encontrar vínculos entre ambos, destaca los resultados de un estudio sobre los valores de los distintos grupos ideológicos (podéis pedir una copia aquí, #64):

A further novel finding of the present study was that libertarians had the lowest sacredness scores on all five foundations. This finding supports Tetlock’s predictions [see here] that free-market libertarians would be the least outraged and most open to contractualizing moral violations. The differences were particularly stark between libertarians and conservatives on the three binding foundations. Libertarians may support the Republican Party for economic reasons, but in their moral foundations profile we found they more closely resemble liberals than conservatives.

Tener hijos tampoco era rentable antes

Bryan Caplan señala que tener hijos nunca ha compensado desde un punto de vista económico, tampoco en la sociedad pre-industrial, al contrario de lo que se cree comúnmente.

One popular story about the decline in family size over the last two centuries goes like this: Back in the old days, having kids paid.  Children started working when they were quite young, and provided for their parents in their old age.  Then industrialization and/or the welfare state came along and changed everything.  Young children ceased to contribute much economically to their families, and once Social Security, Medicare, and so on were in place, people stopped supporting their aging parents.

It turns out that this story is only half true.  Yes, in the modern era, people give little financial assistance to their elders; even in late adulthood, old-to-young transfers remain larger than young-to-old transfers.  The flaw in the story is the assumption that things used to be different.  In an eye-opening 1996 JEL piece, Ted Bergstrom summarizes evidence showing that even in pre-modern societies, kids did not pay.

Entonces, ¿por qué tenemos hoy menos hijos?

Robin Hanson cita las 5 razones de Wikipedia:

Prostitución y violación

The Guardian se hace eco de un nuevo estudio sobre el consumo de prostitución basado en entrevistas a varios usuarios: Men Who Buy Sex. Who they buy and what they know. Creo que el trabajo hay que cogerlo con pinzas, hace generalizaciones a partir de anécdotas y llega a conclusiones curiosamente coincidentes con cierta visión feminista de las cosas. Pero revela opiniones y datos de interés que contribuyen a hacerse una idea más cabal de lo que es el mundo de la prostitución, sobre todo en el lado de la demanda.

Me chocó especialmente un párrafo que copio a continuación (énfasis mío):

The more accepting they were of prostitution, the more likely they were to also accept cultural myths about rape such as “Women say no but they really mean yes” or “A woman who dresses provocatively is asking to be raped.” The notion that prostitutes are “un-rape-able” was a common belief among the men in this sample. Twenty-five per cent told us that the very concept of raping a prostitute or call girl was “ridiculous.” Nearly one-half of the buyers stated that rape happens because men get sexually carried away (47%) or their sex drive gets “out of control” (48%). Sixteen per cent stated that they would rape a woman if they could be assured that they would not be caught. Acknowledging their sexually coercive behaviours with non-prostitute women, 37% told us that they had tricked non-prostituting women into having sex by lying to them. Twenty-four per cent asserted that the concept of rape simply does not apply to women in prostitution.

El mismo 16% que me gustaría ver castrado.

Macaulay sobre el sesgo pesimista

Bryan Caplan recupera una aguda reflexión (y atinado pronóstico) de Thomas Macaulay sobre el sesgo pesimista en History of England (1848):

[W]e are under a deception similar to that which misleads the traveler in the Arabian desert. Beneath the caravan all is dry and bare; but far in advance, and far in the rear, is the semblance of refreshing waters... A similar illusion seems to haunt nations through every stage of the long progress from poverty and barbarism to the highest degrees of opulence and civilization. But if we resolutely chase the mirage backward, we shall find it recede before us into the regions of fabulous antiquity. It is now the fashion to place the golden age of England in times when noblemen were destitute of comforts the want of which would be intolerable to a modern footman, when farmers and shopkeepers breakfasted on loaves the very sight of which would raise a riot in a modern workhouse, when to have a clean shirt once a week was a privilege reserved for the higher class of gentry, when men died faster in the purest country air than they now die in the most pestilential lanes of our towns, and when men died faster in the lanes of our towns than they now die on the coast of Guiana. (...)

We too shall in our turn be outstripped, and in our turn be envied. It may well be, in the twentieth century, that the peasant of Dorsetshire may think himself miserably paid with twenty shillings a week; that the carpenter at Greenwich may receive ten shillings a day; that laboring men may be as little used to dine without meat as they are now to eat rye bread; that sanitary police and medical discoveries may have added several more years to the average length of human life; that numerous comforts and luxuries which are now unknown, or confined to a few, may be within the reach of every diligent and thrifty workingman. And yet it may then be the mode to assert that the increase of wealth and the progress of science have benefited the few at the expense of the many, and to talk of the reign of Queen Victoria as the time when England was truly merry England, when all classes were bound together by brotherly sympathy, when the rich did not grind the faces of the poor, and when the poor did not envy the splendor of the rich.

Hanson: status, lectura de los clásicos y promiscuidad desnuda

Unas cuantas perlas recientes de Robin Hanson, algo más que un economista, en Overcoming Bias.

Siendo honestos sobre el status:

We rarely need to consciously try to achieve status; usually the details of our desire for creative expression (etc.) are already designed to achieve status. For example, if you have a great opportunity to express yourself creativity, you may start to pursue it. But if you then learn that no one else will ever hear of your expression, you may find you simply lose interest in that expression.  Similarly if you learn that this expression will be considered out of fashion. (...)

First, our desires have a lot of details, and it is no easy task to expunge them of all trace of status seeking.   A few changes might fool a casual, but not a careful, observer.  Second, as we approach an ideal status-free desire, we may well find that it just doesn’t seem very, well, desirable.  Why try that hard to avoid the appearance of extremely subtle clues of status seeking that hardly anyone would notice?  The honest, but ugly, approach is to admit we vigorously seek status, even via our charity, and will surely continue to do so.  “I give via GiveWell to show I’m caring, but not like those gullible ignoramus airhead losers.”

El ascenso de China y el status de Occidente:

The world has emulated Western policies mainly because those nations were high status, not because their style of law or government was obviously more efficient.  Chinese styles are likely similarly efficient, and if China becomes higher status, the world will emulate it instead.

Por qué leemos a los clásicos?:

[T]he main reason most people read famous thinkers is to raise their status via affiliation, and to prepare to signal how knowledgeable they are.  And yes reading old thinkers can, like travel, help you explore alien cultures.  But what if you actually wanted to learn about the subjects on which famous old people wrote?

It seems to me that if a famous old thinker were actually the best person to read today on some subject, then humanity just couldn’t be accumulating much insight on that topic. (...) Am I just relearning what hundreds have already relearned century after century, but  were just not able to pass on?

Promiscuidad desnuda:

"Aunque no estoy 100% de acuerdo contigo..."

Salvador Sostres escribe sobre la necesidad que sienten algunos de sus lectores de explicitar que no están siempre totalmente de acuerdo con sus opiniones (en catalán):

Hanson: la cárcel señaliza civilización

Robin Hanson escribe una interesante reflexión sobre el encarcelamiento relativamente acomodado que practicamos en los países ricos. Dice Hanson que el objeto de la prisión no tiene tanto que ver con el castigo del criminal sino con nuestro afán por señalizar a los observadores que somos "civilizados".

To harm criminals by a given amount, we have a wide choice of punishment methods.  We can fine, dispossess, humiliate, torture, mutilate, enslave, imprison, exile, or kill.  We can forbid them to go particular places, see particular people, or do particular things.  The main considerations in choosing a punishment are: degree of harm, cost to impose, protect from future crimes, rehabilitation, and signaling our “civility.”

Now comparing these various options, the striking thing is that we most often choose prison, which is usually the most expensive way to create any given level of harm.  No one believes prison rehabilitates, and we can prevent future crime just fine via exile, death, enslavement, or ankle monitors.  But we’ve told ourselves that uncivilized people enjoy non-prison punishments too much, so we must signal our civility by harming criminals via prison.  And not just any prisons mind you, but we think the only civil prisons are very expensive ones like we have, not those cheap dingy prisons you find in the third world.  (Expensive prisons where most folks think rape is common, but never mind that.)

Of course poor nations can’t afford to punish via expensive prisons like ours – one source says we pay $22K/yr per prisoner.   So our standards ensure poor nations simply cannot enter the realm of “civilized” nations, entitling us to treat those nations as uncivilized in other ways, such as by invading them as needed.  I see little reason to believe that our use of prisons to punish criminals shows us to be more “civilized” in any other way than being more rich.  But clearly most rich folks have found it in their interest to think otherwise.

Hanson está a favor de esclavizar a los criminales (subastarlos como mano de obra) para abaratar su coste de manutención. Yo también, pero para restituir a las víctimas.

The Examined Life, p. 121-122: la función simbólica de la publicidad

La publicidad es comúnmente demonizada por los anti-capitalistas. La defensa más exhaustiva (y quizás excesiva) que he leído de la publicidad, tanto de su legitimidad en una sociedad libre como de su utilidad en una economía de mercado, es In Defense of Advertising: Arguments From Reason, Ethical Egoism, and Laissez-Faire Capitalism, de Jerry Kirkpatrick. En mi libro La comunicación en una sociedad libre dedico un capítulo a la publicidad, recogiendo algunos argumentos de Kirkpatrick e incorporando otros.

Robert Nozick aporta en The Examined Life: Philosophical Meditations un argumento que no aparece en la obra de Kirkpatrick ni en la mía, al menos no en la forma precisa en que lo expresa. Nozick señala que la publicidad tiene una función simbólica análoga a la de una película o una novela: pone a disposición de nuestra imaginación más elementos con los que trabajar nuestra imagen y nuestra narrativa vital.

The Examined Life, p. 104-106: ¿te conectarías a la máquina de las experiencias?

En The Examined Life: Philosophical Meditations Robert Nozick vuelve a recurrir a la máquina de la experiencia que ya había introducido en Anarchy, State, And Utopia. ¿Nos conectaríamos a un Matrix hecho a nuestra medida, una máquina que nos proporcionara todas sensaciones que deseamos como si fueran reales (sin percatarnos de que no lo son)? ¿O hay algo más en la vida que la percepción de sensaciones y sentimientos?

Memento y la ética de la libertad

Memento es una de las mejores películas que he visto. Una rareza sublime. La revisité este fin de semana y gocé tanto como la primera vez. Narra la historia, al revés, de un hombre que sufre de pérdida de memoria a corto plazo desde que su mujer fue violada y asesinada en su presencia. Cada pocas horas se olvida de lo que ha ocurrido, y en su caza del asesino tiene que ir tatuándose notas y tomando instantáneas para que cuando vuelva a "despertar" sepa hasta dónde había llegado y qué es lo siguiente que debe hacer.

La película me ha recordado un pasaje de Anarchy, State, And Utopia en el que Robert Nozick debate el sentido de la vida, la fuente de los derechos individuales y sus presupuestos, específicamente la centralidad que los planes a largo plazo, nuestro proyecto de vida, tienen en el ser humano (págs. 49-50, énfasis mío).

[Rationality, free will and moral agency (...) add up] to something whose significance is clear: a being able to formulate long-term plans for its life, able to consider and decide on the basis of abstract principles or considerations if formulates to itself and hence not merely the plaything of immediate stimuli, a being that limits its own behaviour in accordance with some principles or picture it has of what an appropriate life is for itself and others, and so on. (...)

Such an overall conception, and knowing how we are doing in terms of it, is important to the kind of beings we are. Think how different we would be (and how differently it would be legitimate to treat us) if we all were amnesiacs, forgetting each evening as we slepts the happenings of the preceding day. Even if by accident someone were to pick up each day where he left off the previous day in accordance with a coherent conception an aware individual might have chosen, he still would not be leading the other's sort of life.

Me pregunto: ¿cómo afectaría esta amnesia recurrente a la ética de la libertad? Los derechos de propiedad (sobre uno mismo y los bienes externos) permiten minimizar los conflictos en sociedad dada la naturaleza humana y el mundo físico que nos rodea. Si los recursos dejaran de ser escasos/rivales, no habría conflicto sobre su uso y el derecho de propiedad privada sobre bienes externos sería innecesario. De igual forma, si la naturaleza humana fuera distinta (y las personas fuéramos amnésicas corto-placistas) la interacción no-conflictiva y el progreso quizás requiriesen principios éticos distintos. ¿Qué sentido tiene apropiarse o comprar algo si al día siguiente no vas a recordar que es tuyo? ¿Qué sentido tiene tomar una decisión que afectará tu vida futura si al día siguiente no sabes por qué la elegiste? ¿Cómo evalúas tu vida si no puedes observar ninguna trayectoria o comparar el presente con ningún otro período pasado?

De hecho se me hace difícil pensar cómo podríamos siquiera subsisitir, ya no digamos progresar como especie, si sufriéramos esta pérdida de memoria en el corto plazo. Para que el escenario planteado resulte más verosímil y estimulante podemos tomar el ejemplo de Memento: la amnesia aparece a los 30 años, y los conocimientos que hemos aprendido hasta entonces permanecen. Solo olvidamos los nuevos recuerdos a partir de entonces.

A este escenario podemos añadirle una variación: ¿qué ocurre si la mayor parte de la población fuera amnésica recurrente (a partir de los 30), pero una minoría no lo fuera, conservando su visión largo-placista? ¿Sería más beneficioso para los amnésicos dejarse guiar o controlar paternalistamente por la minoría no-amnésica? ¿Sería posible preservar la igualdad de derechos cuando la asimetría de información o de recuerdos es tan brutal?

The Examined Life p.70-81: el amor y el "nosotros" como nueva identidad

¿No os preguntáis por qué con los amigos podéis discutir sosegadamente sobre un tema y acabar felizmente en desacuerdo mientras que con la pareja, aquella con la queréis compartir el resto de vuestra vida, tenéis que estar de acuerdo en todo? O mejor, sentís que debéis llegar a un consenso. No digo que literalmente tengáis que estar de acuerdo en todo (y tampoco me refiero a cuestiones que afectan exclusivamente a cada uno), sino que la exigencia de acuerdo es mucho mayor que en el marco de una amistad.

Robert Nozick en The Examined Life: Philosophical Meditations creo que bosqueja una noción del amor que captura bien este fenómeno y me parece intuitivamente poderosa: el amor implica el deseo de querer crear una nueva identidad con la otra persona, un "nosotros" junto al "yo" de siempre, por lo que consensuar con la otra persona es semejante a estar de acuerdo contigo mismo.

El paternalismo y el placer de la dominación

Soberbio (y brutal) Robin Hanson. El paternalismo no es lo que parece.

Humans clearly attend closely to status, an important part of status is dominance, and a key way we show dominance is to tell others what to do.  Whoever gets to tell someone else what to do is dominating, and affirming their own status.  But we are also clearly built to not notice most of our status moves, and so we attribute them to other motives.  And as long as we are making up motives, we might as well make up the most admired of motives, altruism.

So we tend to think we tell others what to do in order to help them, and not to dominate them.  In particular we tend to think we tell fat folks what to do, and control their behavior, because this will help those fat folks.  For example, many support taxing soda or fast food in order to help fat folks.

Yet it is completely crazy to imagine that fat folks have not yet heard that fat might be unhealthy or unattractive.  Believe me, they’ve heard!  If they are choosing to be fat, they are doing so reasonably informed of the consequences.  Our constant anti-fat “public health” messages are not at all kind – such messages just serve to put fat folks down, and lift the rest of us up.  If anyone is so clueless as to need constant reminders, it is those who can’t see their own over-bearing domination, such as putting down fat folks to lift themselves up.

Artículo en LD: Los incentivos de los ecologistas

En mi artículo de esta semana para Libertad Digital hablo de los incentivos ideológicos de muchos ecologistas para validar o exagerar la incidencia del calentamiento global. También me refiero a las "apuestas" como mencanismo para reforzar la credibilidad de las opiniones sobre el cambio climático.

Los ecologistas acusan a multinacionales de la energía como Exxon de promover sus propios intereses económicos financiando estudios y campañas que ponen en duda el calentamiento global y la conveniencia de regulaciones que menoscabarían su negocio. Es posible que los verdes tengan razón y estas empresas no estén pensando en el bien común. La defensa de la verdad puede estar alineada con el beneficio propio, pero la coincidencia a veces suscita sospechas.

No obstante, muchos ecologistas también tienen incentivos para expresar sus opiniones sobre el cambio climático. No se trata (normalmente) de incentivos económicos, sino de incentivos ideológicos, que no son menos poderosos. Como señala David Friedman, el ecologismo en general y el calentamiento global en particular aportan nuevos argumentos a favor de un Estado más intervencionista, más impuestos, etc. Son medidas que mucha gente respalda por motivos ideológicos, luego tienen incentivos para creer en la validez de esos argumentos, popularizarlos y exagerarlos. Documentales catastrofistas como los de Al Gore o la excesiva politización de las conclusiones del IPCC confirmarían esta tendencia.

Leedlo entero.

Libro: The Mind of the Market

El último libro de Michael Shermer, The Mind of the Market, me ha decepcionado. El subtítulo, "How biology and psychology shape our economic lives", promete más de lo que en realidad ofrece. Es un buen repaso a las investigaciones científicas en torno a la psicología humana y la incidencia de la evolución en el comportamiento, pero no consigue integrar estos conocimiento en una teoría sobre el funcionamiento del proceso de mercado. No hay ninguna explicación sistemática de cómo funciona el mercado ni de cómo la biología y la psicología le dan forma.

Michael Shermer, fundador de la revista Skeptic y director de la Skeptics Society, es un escritor científico de convicciones liberales. La defensa de la libertad económica es uno de los temas centrales del libro. Shermer intenta dotar de sentido evolutivo al libre mercado, pero sus argumentos no justifican su entusiasmo liberal. A lo sumo sirven de crítica al intervencionismo extremo o a un Estado del Bienestar muy pesado, pero ante una defensa cabal de una economía mixta con abundancia de servicios públicos, leyes paternalistas, cierta redistribución etc. Shermer se muestra desarmado.

El libro es divulgativo y también debe ser juzgado atendiendo a sus modestas pretensiones. Pero es inevitable concluir que Shermer no ha sabido recoger y condensar las enseñanzas de otros autores que le han precedido y que han sido más hábiles en determinados campos. Tres ejemplos:

• Ludwig von Mises pone en perfecta relación la psicología con la economía. La psicología subyacente tras la acción humana queda fuera de la ciencia económica y no afecta a sus conclusiones, aunque pueda ser un buen complemento. Por qué tenemos los fines que tenemos o actuamos como la hacemos es una cuestión distinta a cómo la búsqueda de esos fines y la coordinación de nuestras acciones componen el proceso de mercado que es objeto de estudio en la ciencia económica. Shermer ha leído a Mises y se declara seguidor suyo, no obstante no parece conceder relevancia a esta muy relevante cuestión epistomológica.
• Friedrich Hayek arroja mucha más luz sobre el proceso de mano invisible por el cual emergen las instituciones sociales (como el dinero, la ley o el lenguaje). Shermer se refiere a este fenómeno, pero no llega a capturar toda la riqueza del proceso.
• Richard Epstein aborda la economía del comportamiento en toda su complejidad (en Skepticism and Freedom, capítulos 8 y 9), sometiendo a dura crítica las supuestas conclusiones intervencionistas de sus planteamientos. Shermer se queda en la superficie, limitándose a dar por buenas las problemáticas conclusiones "paternalistas liberales" de Thaler y Sustein.

Destaco, no obstante, algunos fragmentos que me parecieron especialmente interesantes, de entre otros muchos.

En la página 121, sobre las razones evolutivas del apareamiento:

¿Discutís de política con los amigos?

Brutus explica por qué no discute de política con los amigos:

The more profound reason I tend to avoid discussing politics with friends is because politics is simply war by other means. If I were to debate a liberal friend who wanted universal health care, then his argument is essentially as follows: "I believe that health care is of such importance I will advocate that armed men compel you to support this system financially." If I were to debate a conservative friend who believes in empire building, then her argument is essentially as follows: "I believe that nation building is of such importance I will advocate that armed men compel you to support this system financially." This is the nature of all political discussion save that of radical libertarians who believe in non-aggression. (...)

The question, then, is How do you maintain friendships with people who have implicitly told you they have no problem with armed men threatening to beat, imprison, or kill you because you disagree with their political agenda? If I were to have a conversation with David Duke about the inferiority of blacks, do you think that we could simply end the conversation with an affable, "Let's agree to disagree then. How about we get together for golf this weekend?" Should I just reply, "Well, Mr. Duke, I certainly disagree with your belief that 'all niggers are only good for picking cotton,' but that's your opinion. How about we meet at 10?" Yet when we discuss politics with friends we are supposed to ignore the fundamental truth that our friends have no problem with political slavery as long as their candidate is the master.

Por el mismo motivo creo que me sería imposible convivir con una pareja que no compartiera, en términos generales, mi ética o cosmovisión política. No estamos hablando de gustos cinematográficos o hábitos alimenticios (en los que, por cierto, diferimos bastante), sino de los límites que ponemos al uso de la violencia. Una persona que defiende el uso de la fuerza contra ti (impuestos y redistribución, prohibición de comportamientos pacíficos) cuando no he hecho daño a nadie es una persona que, de forma implícita si no explícita, te quiere mal aunque no lo piense, y es difícil reconciliarse felizmente con esta idea si uno tiene firmes convicciones liberales.

Con los amigos, en tanto no convivo con ellos ni comparto el mismo sentimiento de unicidad que con la pareja, la tolerancia es mayor, pero no todo vale. Creo que sería incapaz de tener una amistad realmente íntima con un fascista, tampoco con un comunista. Al menos no con uno muy ideológico, consciente de las ideas que defiende. Si creo que hay resquicios de sensatez o está confundido, o no tiene convicciones firmes y podría cambiar de opinión con lecturas y debate, hay más margen para una amistad verdadera.

A la mayoría de mis amigos ajenos a los círculos liberales los ubicaría en la derecha o en el centro. Algunos son ideológicamente neutros (de esos que les importa un bledo la política) o de izquierda no-ideológica (de esos a los que no les gusta pagar tantos impuestos y no te hacen ascos si eres de derechas). Solo discuto bastante de política con los que les gusta hablar de política, y en general mi punto de vista tiene buena acogida aunque no sea siempre persuasivo, o bien nos encontramos a mitad de camino después de pulir los argumentos. La verdad es que a menudo se agradece un ambiente no ideológico en el que apaciguar la mente y desinhibirse hablando de otros temas, después de pasar tanto tiempo inmerso leyendo y escribiendo en clave ideológica.

En cuanto a la familia, casi todos han leído o siguen leyendo a Ayn Rand, mi madre hace tiempo que se atreve con material más hardcore. Así que no hay tensión ideológica en casa.

¿Qué opináis vosotros de este delicado tema? Imagino que algunos tenéis parejas menos liberales o incluso ideológicamente hostiles, o amigos netamente comunistas. ¿Discutís con ellos de política? ¿Es un conflicto en permanente latencia en vuestra relación? ¿De qué manera lo sobrelleváis?

La externalidad positiva de la meritocracia

El izquierdista Matt Yglesias escribe un comentario interesante relacionando la meritocracia promovida por el liberalismo con la tendencia de algunas personas a sobrestimar sus propias capacidades:

I think libertarianism is best understood as a kind of esoteric doctrine. There’s strong evidence to believe that people who overestimate their own efficacy in life wind up doing better than those with more accurate perceptions. It follows that it’s strongly desirable for society to be organized so as to bolster myths of meritocracy. This will lead to individual instances of injustice and to a lot of apparently preventable suffering, but over the long-term the aggregate impact of growth (which, of course, compounds) on human welfare will swamp this as long as we can maintain the spirit of capitalism.

Contra el estereotipo del autista

Tyler Cowen escribe en The Chronicle Review un artículo combatiendo el estereotipo del autista como una persona afectada por una enfermedad o deficiencia mental. Sobre este fenómeno sabía poco más de lo que cuentan en Mercury Rising y me ha sorprendido descubrir que el espectro autista es tan complejo y diverso. Al parecer hay más de un millón de autistas solo en Estados Unidos, lo que significa que probablemente conocemos a varios autistas sin saberlo.

Algunos párrafos:

La política no es sobre política

Es sobre señalización e imagen, dice Robin Hanson.

In large polities, the main function of our politics in our lives is how it influences the way others see us; its influence on us via policy is far weaker.  But it looks bad to admit we do politics to selfishly show off, instead of to help society make better policy.  So we are built to instead talk, and think, as if we do politics for its influence on policy; we are build to be self-deceived about how politics matters to us. (...)

Our ancestors argued beliefs and negotiated actions in groups ranging from size two to a hundred.  No doubt they evolved to adapt their behavior to the size of the group, at least within this range.  And for the largest groups, the main payoffs from their arguing and negotiating behavior was not via influencing the resulting group beliefs and actions, but from how their words and deeds influenced how others thought of them. This is all the more true for modern group sizes, and I suspect our strategies are adaptive enough to emphasize impression management even more for larger groups.

Caplan contra Sowell

Vía Arnold Kling leo esta crítica de Bryan Caplan a A Conflict of Visions: Ideological Origins of Political Struggles, de Thomas Sowell. No he leído el libro de Sowell pero sí esta síntesis de Daniel Rodríguez en Liberalismo.org. Bryan Caplan suele escribir sobre sesgos anti-mercado, cómo la personalidad afecta a la ideología etc. por lo que su opinión del libro de Sowell me parecía relevante.

Creo que la crítica de Caplan es persuasiva en varios puntos, pero tengo dudas de que describa fielmente la tesis de Sowell (por ejemplo, algunas objeciones de Caplan resultan convincentes porque elige como blanco las dos visiones antagonistas, la utópica y la trágica, pero pierden fuerza si las consideramos a la luz de las "visiones híbridas" que Sowell también contempla y Caplan básicamente ignora).

De la crítica de Caplan me quedo con este párrafo:

Sowell claims that the constrained view believes in a strong national defense based upon deterrence, whereas the unconstrained vision believes in disarmament, negotiation, and the like.  Now how exactly is this consistent with Sowell's announced operational definition?  Seemingly, the definition says that the constrained vision ought to distrust the use of concentrated power by self-anointed government experts for any purpose, including national defense. Similarly, it appears that the unconstrained vision ought to favor an activist foreign policy, since it believes in the efficacy of central planning by the best and brightest.  What is going on here?  I can only conclude that while a close deduction from definitions would have shown that constrained vision implies isolationism or a similar unambitious foreign policy, to admit this would mean that most of Sowell's "constrained" visionaries held inconsistent views (himself included).

Esta es la conclusión:

El doble rasero de los creyentes

Según Citoyen un ateo no pretende "demostrar" que Dios no existe, sino argüir que no hay ninguna razón para pensar que sí existe. Me siento bastante identificado con este ateísmo racional aunque siempre me he considerado agnóstico (y en este sentido mi creencia en la no-existencia de Dios probablemente es menos firme que la de aquellos que se consideran ateos).

Dice Citoyen:

1. La gente que cree en un universo creado intencionalmente por un ser inteligente antromórfico no lo hace como un acto de fe en el vacío, sino aduciendo un conjunto de razones del tipo “no puedes explicar esto sin la existencia de dios”.
2. La mayor parte de esas razones se apoyan en concepciones científicas que hoy consideramos caducas y que esa misma gente considera caduca cada vez que ve como los cohetes llegan a la luna, las operaciones de neurocirugía tienen éxito, etc,…
3. Si además uno puede dar razones para pensar que las religiones tienen un origen cumpliendo una función evolutiva concreto que nada tiene que ver con su verdad o falsedad, entonces tenemos bastantes razones para sospechar de que el última instancia es probalbe que todo sea un espejismo.

En otras palabras, se trata de medir las creencias religiosas con el mismo rasero que las demás creencias ya que no existe ninguna razón, a priori, para medirlas por otro rasero.

Llegué exactamente a esta conclusión del doble rasero después de una larga discusión sobre la existencia de Dios con un amigo creyente (que generalmente tiene una actitud muy racional). Mi amigo sostenía que él creía que Dios existía, y que la mera creencia o fe en esa existencia bastaba para "hacerla realidad". Mi respuesta fue que si yo articulase el mismo argumento en favor de cualquier otra proposición, ya fuera política, científica etc. (por ejemplo: "el comunismo es económicamente eficiente, porque yo lo creo"; o "los fantasmas existen, porque yo lo creo"), dudo que me tomase en serio. ¿Por qué tendría que cambiar mi criterio o estándar de prueba habitual -que también es el suyo- cuando hablamos de la existencia de Dios?

He escuchado a otros creyentes expresar argumentos en la misma línea que mi amigo. Quizás algunos de vosotros tenéis, como creyentes, otra forma de aproximaros a la existencia de Dios. O a lo mejor sí pensáis que hay una buena razón para medir la creencia religiosa con un rasero distinto, en cuyo caso me gustaría saberla.

Aborto, asesinato y psicología evolucionista

En mi entrada sobre por qué los anti-abortistas no actuamos como si el aborto fuera un asesinato, cuestión planteada por Pascual en Filoblog, pregunté a Memetic Warrior por su opinión. MW respondió con un comentario que trasciende la pregunta pero es igualmente interesante. Copio un fragmento largo y luego hago una breve reflexión:

¿Por qué los liberales conectan más con los conservadores?

Porque los héroes liberales se parecen más a los héroes conservadores que a los héroes progresistas, según Robin Hanson.

Los tres tipos de héroes:

1. In the conservative view, we should most respect the pillars of local communities: dependable connected leaders who respect authority, do their job, help their neighbors, raise their kids, go to church, and go to war when needed.
2. In the liberal view, we should most respect passionate cosmopolitan subgroup activists: folks who identify strongly with an oft-disliked non-geographically-defined subgroup and who via sheer impressiveness of art or word gain their group a wider respect.
3. In the libertarian view, we should most respect "self-made" men or women, able to achieve glory with minimal help from government, family, or community, if only such meddling outsiders would get out of the way.

Conclusión:

It seems to me that libertarian self-made heroes are more similar to conservative community pillars than to liberal subgroup activists.  Self-made men are mostly not made in the bedroom; their glory shows more in their income than in their subgroup identity.

¿Los preservativos reducen el sida en África?

La posición de la Iglesia sobre la distribución y uso de preservativos en África siempre me ha parecido bastante retrógrada. La he venido considerando parte del problema, no de la solución, siendo su postura muy influyente entre católicos y pudiendo contribuir su puritanismo doctrinario a la expansión del sida.

Barcepundit, en respuesta a unas declaraciones de Richard Dawkins en las que criticaba al Papa por ser una mala influencia, destacaba una objeción importante: si los africanos realmente siguieran los consejos del Vaticano lo que harían es practicar menos sexo, no practicar la promiscuidad sin preservativo. Al fin y al cabo el Vaticano defiende la abstinencia sin preservativo, no la promiscuidad sin preservativo. Si los africanos no cambian ese hábito significa que las palabras del Papa tienen menos influencia de la que le atribuyen.

Uno podría argüir que la influencia del Papa no es uniforme sobre todos los comportamientos: puede tener un efecto pequeño sobre los hábitos sexuales de los africanos, pero un efecto mayor sobre el uso del preservativo dado ese patrón sexual. Es más fácil persuadir a la gente de que use condón en sus relaciones sexuales que no que deje de tener tantas relaciones sexuales. Luego si consideramos los hábitos o comportamientos sexuales como algo dado, la posición del Vaticano contraria al uso del preservativo sí puede contribuir a la expansión del sida.

El problema es que no está claro que los hábitos o comportamientos sexuales sean independientes de la extensión del uso del preservativo y podamos considerarlos como algo dado, pues el uso de preservativo puede cambiar los incentivos a incurrir en ese tipo de comportamientos.

David Friedman pone el ejemplo de la seguridad de los automóviles y los accidentes de tráfico. Si la seguridad de los automóviles aumenta (cinturón de seguridad, airbags etc. que hacen menos probable la muerte de los ocupantes en caso de accidente) la conclusión intuitiva es que morirá menos gente en la carretera. Pero teóricamente está conclusión no se sigue: aumentar la seguridad de los vehículos reduce el coste de una conducción arriesgada (reduce el coste de conducir bebido, de no prestar atención a la carretera, de ir demasiado rápido etc.). En el margen, los conductores tienen más incentivos para incurrir en comportamientos riesgosos pues su coste es más bajo. Coches más seguros resultan en menos muertos por accidente, pero pueden producir más accidentes que antes. Desde la teoría no cabe decir qué efecto es el más pronunciado o si se cancelan mutuamente. (Friedman recomienda este artículo de Sam Peltzman, que expuso la idea en los 60 y ofreció evidencia empírica en relación con un conjunto de medidas de seguridad aplicadas en aquella época).

Algo similar puede ocurrir con el uso del preservativo. La práctica sexual con preservativo reduce el riesgo de infección, pero la reducción del riesgo de infección puede incentivar la práctica de sexo riesgoso. Edward Green, Centro de Estudios de Población y Desarrollo de la Escuela de Salud Pública de Harvard, lo explicaba en el Washington Post en relación con el caso africano: "In theory, condom promotions ought to work everywhere. And intuitively, some condom use ought to be better than no use. But that's not what the research in Africa shows. Why not? One reason is "risk compensation." That is, when people think they're made safe by using condoms at least some of the time, they actually engage in riskier sex."

Otro factor a tener en cuenta es que el uso del condón en parejas regulares no es tan frecuente, porque señaliza falta de confianza. Como en África una proporción alta de la población tiene más de una pareja sexual durante algún período del año, el solapamiento de estas relaciones regulares sin protección es la principal fuente de infección. En otros países donde la fuente principal de transmisión del sida es la prostitución, como en Camboya o Malasia, la universalización del uso del preservativo en los burdeles sí ha reducido el alcance de la epidemia. Pero en África la evidencia empírica no muestra que la extensión del preservativo haya tenido un efecto positivo.

Daniel Rodríguez enlazaba con un artículo en Iglesia Digital sobre el papel del Vaticano en la lucha contra el sida, que entre otras cosas mencionaba una correlación entre el catolicismo de los países y la proporción de infecciones. Este otro artículo en LifeSiteNews.com aporta más datos (aunque no hay ninguna referencia a una correlación media y el autor puede haber sido selectivo a la hora de escoger los ejemplos).

En definitiva: después de todo no está claro que la influencia del Papa en el tema del sida sea contra-producente. Sus críticos, por lo menos, todavía no lo han demostrado.

Activistas por naturaleza

Patri Friedman, hijo de David, hace una excelente reflexión en Cato Unbound sobre el activismo liberal, la futilidad de la política y el proselitismo, y su defensa de un ecosistema experimental en el que los liberales crean sus comunidades y compiten con otros modelos sociales. Patri considera cuatro alternativas: el Free State Project, la cripto-anarquía (transacciones con dinero digital, encriptado y anónimo), la anarquía de mercado, y su propia propuesta: Seasteading (la progresiva creación de pequeñas colonias en aguas internacionales).

Vale la pena leer el artículo entero, pero yo solo copio su crítica del activismo y el proselitismo, que en su opinión no conducen a nada y son el simple apéndice evolutivo de nuestro pasado tribal.

Our brains have many specific adaptations tuned for the hunter-gatherer environment in which we evolved, which in some ways differs wildly from the modern world. Consider the prevalence of obesity: we eat according to outdated instincts, feasting before a famine that never comes, rather than adapting to our new world of caloric abundance.

(...) In early human tribes, there were few enough people in each social structure such that anyone could change policy. If you didn’t like how the buffalo meat got divvied up, you could propose an alternative, build a coalition around it, and actually make it happen. Success required the agreement of tens of allies — yet those same instincts now drive our actions when success requires the agreement of tens of millions. When we read in the evening paper that we’re footing the bill for another bailout, we react by complaining to our friends, suggesting alternatives, and trying to build coalitions for reform. This primal behavior is as good a guide for how to effectively reform modern political systems as our instinctive taste for sugar and fat is for how to eat nutritiously.

Folk activism broadly corrupts political movements. It leads activists to do too much talking, debating, and proselytizing, and not enough real-world action. We build coalitions of voters to attempt to influence or replace tribal political and intellectual leaders rather than changing system-wide incentives.

El artículo de Patri me parece criticable en varios aspectos (y no estoy convencido de que su propuesta del Seasteading tenga futuro), pero eso es materia para otra entrada.

Silbar en la ópera

Después de una inusual tormenta de silbatos y abucheos en el Metropolitan Opera House de Nueva York, Terry Teachout se pregunta por qué no ocurre más a menudo y si debería ocurrir más a menudo. ¿Soy el único que, sin parar de aplaudir, en varias ocasiones se ha preguntado si los actores o músicos realmente merecían cuatro rondas de aplausos?

What happened to Ms. Zimmerman, while not unprecedented, is highly unusual. To be sure, booing at the opera house is far from uncommon elsewhere in the world, especially in Italy, but American audiences are reluctant to express their displeasure vocally. I've heard a certain amount of booing at the Met, but I can't recall ever hearing a single boo at a Broadway show, a classical concert, a dance performance or a nightclub gig.

Is this a good thing? I'm not so sure -- especially when you consider what usually happens at the end of a Broadway show. Most of the theatrical performances I see in New York receive standing ovations. Time was when audiences reserved that special gesture for a performance of equally special merit, but in recent years it has become a near-reflexive response to anything short of a crash-and-burn disaster. The most popular explanation for this phenomenon is the increasingly high cost of theater tickets, the assumption being that playgoers stand up to help persuade themselves that the show they just saw was worth what they paid to see it. Whatever the reason, though, standing ovations are now the rule, not the exception.

It goes without saying that the frequency of standing ovations devalues their significance. As Gilbert and Sullivan put it in "The Gondoliers," When everyone is somebodee/Then no one's anybody! Just as important, it also points to a lack of true engagement on the part of the spectators.

Tyler Cowen también hace su aportación al debate vinculando la magnanimidad del público con la señalización.

Nota: este fin de semana estaré en Barcelona con familia y amigos, y aprovecharé para ver un poco de tenis en la previa del Godó. No creo que actualice el blog hasta el martes de la semana que viene.

La ilusión de elegir... y de persuadir

Pascual González sostiene que la moral y el determinismo son compatibles y para demostrarlo plantea una experimento mental con "mundos gemelos". En realidad se trata de una versión elaborada de un argumento bastante común, que reza lo siguiente: si no asumiéramos que el hombre es responsable de sus acciones y aplicáramos normas y sanciones que incentivaran los buenos comportamientos, el crimen y las actitudes anti-sociales proliferarían y la sociedad degeneraría. Luego debemos asumir que el hombre es responsable y aplicar normas.

El problema que tengo con este argumento es que siempre se plantea como si de hecho pudiéramos elegir, en sentido profundo, entre una sociedad con normas y una sociedad sin ellas, cuando desde un punto de vista determinista éstas no son más que el producto último de la interacción de micro-partículas. Es decir, el argumento pretende persuadirnos de que es mejor que nos decantemos por una sociedad que trata a los hombres como si fueran responsables de sus actos, pero ese intento de persuasión es absurdo y fútil, porque si finalmente tratamos (o no) a los hombres como si fueran responsables será porque está determinado que los tratemos de ese modo, no porque nos "hayamos decantado" o "decidido en favor de" ese modelo de sociedad después de sopesar el argumento. Por tanto, desde un punto de vista determinista, carece de sentido plantear el argumento, sobre todo si es con la pretensión de persuadirnos.

Copio la parte central de la metáfora de los "mundos gemelos" (T y TG), y enfatizo al final la alusión implícita a nuestra libre voluntad:

El precio de la influencia

Tyler Cowen responde a la pregunta de por qué la gente influyente sostiene opiniones maisntream o convencionales. Básicamente su respuesta gira en torno a cómo la gente "se vende" conforme adquiere influencia. O, más bien, "se vende" para adquirir influencia. Al mismo tiempo, a medida que uno se vuelve influyente tiene menos interés en ofender a sus amigos influyentes, y tiene una opinión mejor del statu quo, que le es favorable y racionaliza como meritocrático. A las personas influyentes, prosigue Cowen, se las paga para escribir sobre cuestiones convencionales, y en este contexto es normal que desarrollen habilidades ligadas a la convencionlidad.

Bastante más jugo hay en los comentarios de algunos lectores de Marginal Revolution. Copio alguna de esas opiniones.

¿Por qué nos apasiona el liberalismo?

Ésta es la respuesta de Stephan Kinsella, con la que me identifico en varios puntos:

What is it about us that drives us, that makes us passionate advocates of it, and intensely interested in it? Some of us have been self-indulgent enough to write up how we became libertarians (e.g., my How I Became A Libertarian); but I don't mean exactly that. I mean what is it about it that you love; that drives you; that attracts you?

Walter's comment that libertarianism is beautiful struck a chord with me; I think I'd never thought of it that way before. It seemed just, and fair, and right, but beautiful--? but then, justice, and rightness, and fairness, and goodness are beautiful.

I think I'm a libertarian because for some reason I hate injustice; I hate bullies; I hate inconsistency; I love fairness and logical consistency and treating people correctly. I like answering the question asked, and not dodging issues: if someone asks how should this person be treated, I try to answer that question, rather than advert to some Marxian notion of utopia.

I like the ruthless logic of libertarianism and its unflinching honesty: how we are unafraid to say that people have a right to be greedy, or selfish, or rich, or not to hire people because of their race--because it is their property. I like the in-your-faceness of it ... when it is simply a matter of venting or justice to hurl in the face of a soma-ridden mainstreamer the solid, bracing truth about things, even if it will do no good. I like libertarianism--I love libertarianism--because I think it is the outcome of goodness applied to human interaction. I do agree that libertarianism is beautiful. It is refreshing and cleansing to know that I am willing to respect the rights of all who will respect mine; and to take the responsibility to earn my own way, and to pay for my own mistakes--and the right to profit from my successes. I am a libertarian because it is obviously good, and I would rather be good than evil; and the more good, the better.

¿Cuál es vuestra opinión? ¿Por qué os apasiona tanto la ética de la libertad (a los que sois liberales)?

La Ola, o cómo hacerse fascista en una semana

Animado por esta entrada de Elentir, ayer vi La Ola (Die Welle), una película alemana que cuenta la historia de un profesor de instituto que lleva a cabo un inusual experimento social en clase: con el fin de enseñar a sus alumnos cómo surge una dictadura, empieza a comportarse como un autócrata, creando el caldo de cultivo para que los estudiantes formen un movimiento crecientemente fascista.

La película me ha gustado mucho e invita a la reflexión. El comentario de Elentir, aunque sigo sin compartir sus conclusiones, se comprende mejor habiendo visto la película. En particular, su alusión a la escala de grises que separa la democracia de la dictadura o el fascismo. Es uno de los puntos más fascinantes de la película: cómo la gente va asimilando valores y comportamientos autoritarios sin siquiera darse cuenta de la evolución. Algunos cambios de comportamiento me parecen demasiado forzados, y no creo que sea realista plantear la fascistización de la clase en una semana, pero en general la progresión es creíble.

También es interesante preguntarse sobre la compatibilidad o incompatibilidad de ciertos valores con una sociedad libre. ¿Conduce el orden o la disciplina al autoritarismo? ¿Es el sentimiento de pertenencia a un grupo, comunidad o nación el primer paso hacia el colectivismo fascista o el racismo? En la película se asocian con el fascismo comportamientos y valores que aisladamente o en ciertas dosis nos parecerían normales, razonables e incluso positivos. Supongo que por eso el fascismo resulta atractivo a determinadas personas, y tiene el potencial de cautivar a las masas: explota el descontento y la frustación de la gente, apela a y radicaliza valores ampliamente compartidos, y ofrece un propósito común a personas sin rumbo, dotando de sentido a su vida. El fascismo tiene un componente irracional, emocional e impulsivo que no tienen otras ideologías de base más racional y teórica.

Al final, aunque la evolución sea progresiva, su naturaleza es evidente (al menos para los observadores externos): autocracia, mesianismo, comunitarismo/nacionalismo extremo, hostilidad hacia la disidencia y supresión de la individualidad. Los implicados necesitan un "shock" para darse cuenta en lo que se han convertido.

La Ola es de 2008 y me parece una película valiente teniendo en cuenta que en Alemania, su país de origen, el nazismo es un tema bastante tabú. Fue un éxito de taquilla en ese país, con casi dos millones y medio de espectadores.

¿Deberían los economistas apostar por sus ideas?

Bryan Caplan y Robin Hanson creen que sí, como incentivo para razonar de forma sólida y muestra de seguridad en tus propias opiniones. Opinar es muy fácil, porque es gratis, pero si estás obligado a apostar por tu opinión, quizás le des más vueltas, la refines o acabes por callarte.

Esta discusión emerge después de que Greg Mankiw haya retado a Paul Krugman a apostar por sus ideas sobre la crisis, reto que Krugman, pese a sus vociferantes opiniones, ha rechazado. Caplan ya propuso una apuesta en el pasado sobre el "bailout".

Tyler Cowen se pronuncia en contra de exigir a los economistas que apuesten por sus opiniones, argumentando que ello actuaría como un impuesto sobre las ideas. Caplan le corrige:

My knee-jerk reaction is to say, "Yes, a tax upon false ideas."  My second thought is to say, "No, it's also a tax upon thinking out loud."  My third thought is to say, "Not quite.  It's also a tax upon thinking out loud - and then refusing to back down when listeners offer constructive criticism."

Robin Hanson también se declara a favor de que los expertos apuesten por sus opiniones, y de que los políticos apueste por sus promesas de campaña (lo cual me parece una idea todavía más brillante). En respuesta a Cowen, Hanson señala que esta exigencia de apostar no es un impuesto sobre todas las ideas en general, sino sobre las ideas expresadas y pensadas a la ligera.

También vale la pena destacar este intercambio entre Cowen y Hanson a propósito de las apuestas. Cowen:

¿Cómo actuaríamos si viviéramos 150 años?

Interesante artículo de Gregory Benford traducido al español en Tercera Cultura. Benford se plantea las consecuncias que un aumento de la longevidad tendría en relación con nuestra forma de actuar y planificar.

Vivir hasta los 150 asegura que pienses a largo plazo. Vas a vivir en una ecología futura, así que mejor asegurarse de que es habitable. Necesitarás inversiones a largo plazo, así que piensa a largo plazo. Los problemas sociales te pertenecerán, no a otras personas distantes, porque los problemas evolucionarán y tu estarás vivo para verlos.

En vez de aislar a la gente, la “edad avanzada” conllevará crecimiento social. Con una salud robusta en vidas más largas, los mayores serán más responsables socialmente, aportando tanto experiencia como energía para producir.

Necesitamos no temer a una sociedad dominada por gente de edad avanzada. Una vez que la sociedad se de cuenta de que la gente que sea educada durante 20 años pueda usar esa educación durante más o menos otro siglo, trabajando sin problemas más allá de los 100, toda la agenda social del Siglo XX se desvanecerá. Nadie se jubilará a los 65. La gente cambiará de carrera, perseguirá sus sueños, quizá encontrando nuevos compañeros y pasiones. Veremos que esa experiencia puede amortiguar las ardientes pasiones de una juventuz locuaz, si tiene un cuerpo saludable con el que trabajar. Ese futuro será más maduro y, por ello, más enriquecedor.

En el marco del debate sobre la inmortalidad, Eduard Punset opina que si la vida fuera eterna no pondríamos en ella la misma intensidad. ¿Creéis que esta conclusión es extrapolable al aumento de la longevidad? ¿Los habitantes de un país africano con una esperanza de vida de 40 años viven la vida más intensamente que los occidentales?

En esta entrada reflexioné en torno a posibles implicaciones de la inmortalidad. Entre ellas, la idea de que el liberalismo tendría más visos de triunfar si fuéramos inmortales (asumiendo que el liberalismo sea el mejor sistema político).

Si el liberalismo es el sistema político que maximiza la prosperidad y la felicidad de las personas y ésa es la conclusión a la que debería llegar todo aquel que profundizara, estudiara y reflexionara cabalmente sobre economía y ciencia política, entonces tiene más probabilidades de imponerse en un contexto en el que las personas viven indefinidamente. El progreso no dependería tanto de la herencia de anteriores generaciones como del aprendizaje personal. La acumulación de conocimientos y el progreso puede quedar interrumpido o dar marcha atrás si no se transmite correctamente a la generación siguiente o ésta actúa ignorando las lecciones del pasado, movida por otras circunscancias o motivaciones. Es más difícil que eso ocurra si el aprendizaje es intrapersonal. Visto de otro modo, las personas que ignoran lo que es el liberalismo tarde o temprano quedarían expuestas a sus principios, y tarde o temprano tendríamos la oportunidad de mantener una discusión racional con personas de otras ideologías. Si aceptamos que la gente aprende con el paso del tiempo, y si creemos que en general alguien racionalmente convencido de algo que es verdad no encuentra persuasivo algo que no es cierto, el liberalismo debería tener más éxito. Si además consideramos que el liberalismo conecta con nuestros instintos morales y valores primarios sobre la justicia (libertad, propiedad), la prolongación indefinida de la vida da más tiempo para que esa "conexión" pueda darse.

¿Estáis de acuerdo con este razonamiento o pensáis que en un mundo en el que fuéramos inmortales el liberalismo lo tendría más difícil (o más fácil pero por otra razón)?

(HT: La Revolución Naturalista)

Artículo en LD: Del "déficit público" al "estímulo"

En mi último artículo en LD, Del "déficit público" al "estímulo", hablo del poder de la retórica.

Si toda subvención o prestación pública es una "ayuda", el debate sobre si es o no realmente una buena medida, una medida que "ayuda" a la gente, ha quedado zanjado antes de empezar. Como explica David Friedman, la práctica de reescribir las políticas de forma que asuman la conclusión hace innecesario tener que justificarlas y debatirlas.

Ésta ha sido la estrategia que ha seguido la nueva Administración Obama a la hora de vender a los ciudadanos y a los medios el paquete de 800.000 millones de dólares que supuestamente tiene que sacar a Estados Unidos de la crisis. Como no estaban Obama y su equipo con ganas de sufrir desgaste discutiendo con sus críticos sobre si esta gigantesca inyección de gasto público va a tener efectos positivos, decidieron llamarlo "estímulo" y neutralizar el debate. Cuando este fardo de gastos (que hace realidad las fantasías de los progresistas americanos de los últimos 40 años) era un "aumento del déficit público", entonces las voces críticas eran numerosas. Ahora que han pasado a llamarlo "estímulo" la medida es extraordinariamente popular. ¿Quién va a oponerse a un estímulo?

Seguid leyendo.

¿Se os ocurren más ejemplos de artificios retóricos intervencionistas? ¿Se os ocurren artificios retóricos equivalentes que podríamos emplear los liberales?

Anonimato, reputación y altruismo en el mercado

Citoyen responde a su propio reto (aquí se enlazan las respuestas de otros blogueros y aquí y aquí podéis leer las mías).

No me convencen sus dos argumentos defendiendo la idea de que el mercado corrompe la moral de la gente. El primero:

En primer lugar, es evidente que produce un efecto de corrupción sobre la gente (...) Una sociedad basada en el intercambio impersonal es también una sociedad basada en el anonimato: esa situación dónde nadie observa lo que uno hace, y por lo tanto tampoco puede valorarlo.

Resulta, además, que existe bastante evidente experimental (1) que demuestra que los individuos tendemos a romper reglas sociales cuando no son observados por nadie.

No hay virtud sin libertad (respuesta a Citoyen)

Citoyen cree que he caído en una contradicción en mi reflexión sobre la moral y el mercado:

Yo pienso que hay cierta contradicción en el pensamiento liberal entre a) Defender una versión trascendental de la ética (libertad como ausencia de determinación) y b) Creer que un sistema más “libre” hace mejores a las personas. Albert, en mi opinión, ha caído en una contradicción al afirmar simultáneamente que a) El libre mercado hace más morales a los individuos y b) La libre voluntad existe.

Supongo que Citoyen se refiere a mi punto 1, porque 2-4 aluden a la estructura de incentivos del mercado (que no determina sino que incentiva buenos comportamientos) y 5-6 no veo qué relación tienen con su crítica.

En el punto 1 en ningún momento afirmo que el mercado o la libertad "hace mejores a las personas" o las "hace más morales" en el sentido de que determina comportamientos más morales. Lo que digo es que la moral se vacía de significado si no podemos decidir libremente entre la virtud y el pecado. El mercado hace posible la elección moral, hace posible la virtud. Al mismo tiempo hace posible el pecado, el vicio, la elección inmoral. Uno no puede existir sin el otro. Por tanto la pregunta es tautológica en tanto la moral necesita del mercado, de la voluntariedad, para tener significado pleno. En la medida en que la coacción desplaza al mercado, hay menos espacio para las acciones morales y la vida virtuosa. La gente ya no obedece los dictados de su moral, sino los mandatos coactivos del Gobierno.

¿Corrompe el mercado la moral?

Ésta es la pregunta que lanza Citoyen a los que participamos en su primer reto.

Estructuro mis ideas por puntos:

1. Si definimos el libre mercado como el conjunto de intercambios voluntarios que se dan en la sociedad, la pregunta es en cierto sentido tautológica, porque la moral requiere de la voluntariedad o se vacía de significado. Una acción solo puede ser virtuosa si tenemos la opción de rehuirla libremente. Dar limosna a un vagabundo puede ser un acto de caridad susceptible de ser valorado moralmente, dar dinero a un vagabundo a punta de pistola es un acto de supervivencia. La coacción impide a la gente ser virtuosa, lo "moral obligatoria" impuesta desde el Estado paradójicamente veda la oportunidad misma de actuar moralmente. En la medida en que el libre mercado se basa en el respeto a la propiedad privada y en intercambios voluntarios, el libre mercado es moral, y cualquier sistema que se aleja de este modelo es inmoral en esa medida.
2. La responsabilidad es la otra cara de la moneda. La libertad, el libre mercado, hace a las personas responsables de sus actos. Eso no impide que actúen inmoralmente, pero sí las hace pagar por ello, lo cual fomenta comportamientos responsables (comportamientos que tienen en cuenta los riesgos y las consecuencias de las propias acciones). En un libre mercado puro los irresponsables no podrían externalizar sus costes (hacer pagar al resto de la sociedad por sus errores, su vagancia, su imprudencia etc.), y ello fomenta comportamientos que asociamos con una conducta moral o virtuosa.
3. El mercado premia la buena reputación. Las marcas, las empresas, las personas, necesitan forjarse una buena reputación si quieren que los consumidores u otras empresas les otorguen su confianza. La empresa que defrauda o abusa de la confianza de sus consumidores tiene poco recorrido en el libre mercado. Las empresas que no cultivan una imagen acorde con los valores morales de sus potenciales consumidores no puede aspirar al triunfo a largo plazo. La reputación también está asociada a comportamientos que consideramos morales (honestidad, esfuerzo, sensibilidad/solidaridad etc.) En otras palabras, es difícil adquirir buena reputación en el mercado si repudias estas conductas y no las asocian a tu imagen.
4. Siguiendo a Tyler Cowen, el libre mercado premia a los que cooperan. Los individuos cooperativos se avienen mejor con sus compañeros de trabajo, se comunican mejor con los clientes y transmiten mejor su proyecto a potenciales inversores. El mercado incentiva la cooperación, que también asociamos con la virtud (vis a vis las actitudes violentas/no-cooperativas).
5. El mercado proporciona los medios materiales para actuar moralmente. También es un punto que enfatiza Cowen. El mercado genera riqueza, que sus tenedores pueden emplear en cometidos altruistas que antes no eran realizables.
6. Hay una correlación entre libertad económica y ausencia de corrupción (que asociamos a comportamientos morales como la honestidad, la integridad, el respeto por unas normas etc.). Los países menos corruptos tienen todos un elevado nivel de libertad económica, y viceversa (Transparency International 1 y 2). Este dato empírico no demuestra causalidad pero viene a corroborar varios de los puntos anteriores. Nótese que la contra-réplica "puede que la causa de la baja corrupción no sea la libertad económica sino la riqueza del país" no contradice mi hipótesis, porque la riqueza es producto de la libertad económica.

El placer de opinar distinto

Deberíamos extraer satisfacción del hecho de estar en lo correcto, pero no del hecho de que nosotros (y nuestro grupo) estamos en lo correcto y los demás están equivocados. Es el camino hacia el fracaso de la racionalidad. Eso es lo que piensa Robin Hanson:

We feel a deep pleasure from realizing that we believe something in common with our friends, and different from most people.  We feel an even deeper pleasure letting everyone know of this fact.  This feeling is EVIL.  Learn to see it in yourself, and then learn to be horrified by how thoroughly it can poison your mind.  Yes evidence may at times force you to disagree with a majority, and your friends may have correlated exposure to that evidence, but take no pleasure when you and your associates disagree with others; that is the road to rationality ruin.

(Vía MR)

Si viviéramos para siempre...

La prolongación indefinida de la esperanza de vida (leed el resumen de la ponencia de Aubrey de Grey) suscita preguntas interesantes y podría tener implicaciones para el liberalismo. Algunos de los pensamientos que me vienen a la cabeza:

• ¿En qué medida quedarían afectadas nuestras valoraciones si viviéramos indefinidamente? Si los médicos nos dijeran que moriremos en dos años nuestros planes de vida cambiarían por completo. Dejaríamos el trabajo, estaríamos más tiempo con nuestros seres queridos, nuestro consumo se dispararía y dejaríamos la lectura de la Acción Humana para otra ocasión. ¿Debería la inmortalidad afectarnos en sentido opuesto? Dicen que la inevitabilidad de la muerte nos hace apreciar la vida. El tiempo es más escaso y queremos gestionarlo mejor. Si viviéramos eternamente quizás no nos importaría tanto equivocarnos de carrera o casarnos con la persona equivocada. Pero la escasez del tiempo no se erradica por muchas vidas que ganemos: no podemos hacer todo lo que queremos al mismo tiempo, en tanto tengamos preferencia temporal siempre preferiremos escoger un curso de acción por encima de los demás en un determinado momento.

• ¿Querríamos pasar "el resto nuestra vida" con la misma persona? Pensémoslo crudamente: la razón por la que bastantes parejas se casan para pasar los próximos 50 años juntos es porque no creen que puedan encontrar a alguien mejor antes de que sea demasiado tarde (o es arriesgado intentarlo). La vida eterna aumenta las posibilidades de acabar encontrando a tu auténtica media naranja. Quizás después de un par de milenios y 30 divorcios. Incluso quienes estén con su media naranja desde el principio (y las medias naranjas también se forman, no solo se "encuentran") pueden verse empujados a buscar otras medias naranjas. Después de todo la idea de la media naranja puede tener sentido si vivimos 80 años, pero si vivimos para siempre quizás debamos hablar de medias naranjas.

• ¿Tendríamos más miedo a morir por accidente? ¿Seríamos más prudentes al volante, evitaríamos alistarnos al ejército o a la polícia? Al fin y al cabo tenemos más que perder: la vida eterna.

• Si el liberalismo es el sistema político que maximiza la prosperidad y la felicidad de las personas y ésa es la conclusión a la que debería llegar todo aquel que profundizara, estudiara y reflexionara cabalmente sobre economía y ciencia política, entonces tiene más probabilidades de imponerse en un contexto en el que las personas viven indefinidamente. El progreso no dependería tanto de la herencia de anteriores generaciones como del aprendizaje personal. La acumulación de conocimientos y el progreso puede quedar interrumpido o dar marcha atrás si no se transmite correctamente a la generación siguiente o ésta actúa ignorando las lecciones del pasado, movida por otras circunscancias o motivaciones. Es más difícil que eso ocurra si el aprendizaje es intrapersonal. Visto de otro modo, las personas que ignoran lo que es el liberalismo tarde o temprano quedarían expuestas a sus principios, y tarde o temprano tendríamos la oportunidad de mantener una discusión racional con personas de otras ideologías. Si aceptamos que la gente aprende con el paso del tiempo, y si creemos que en general alguien racionalmente convencido de algo que es verdad no encuentra persuasivo algo que no es cierto, el liberalismo debería tener más éxito. Si además consideramos que el liberalismo conecta con nuestros instintos morales y valores primarios sobre la justicia (libertad, propiedad), la prolongación indefinida de la vida da más tiempo para que esa "conexión" pueda darse.

¿Se os ocurren más reflexiones?

Por qué no creo en conspiraciones estatales

Hay teorías conspiratorias por doquier, y muchas son o parecen ser verosímiles. Es posible que un pequeño porcentaje de estas teorías sea cierto, por una cuestión de mera probabilidad, pero no pondría la mano en el fuego por ninguna de ellas en particular. Especialmente aquellas que atribuyen su autoría al Estado (élites y gobierno).

Las teorías conspiratorias sobre el asesinato de JFK, los extraterrestres de Roswell, los atentados del 11-S, la muerte de Lady Di... tienen su atractivo y es por eso que de ellas salen buenas películas. A mí me estimula pensar en la plausibilidad de estas conspiraciones y otras de ficción. Creo que una parte de nuestro intelecto se siente atraido por la búsqueda de un significado oculto o profundo en un suceso insólito. La casualidad, la mala suerte o la acción aislada de un simple individuo son explicaciones aburridas.

En cualquier caso soy escéptico a la hora de considerar la veracidad de una teoría conpiratoria, particularmente las que involucran al Estado. A menudo no me intereso por los detalles porque las rechazo de antemano. Algunas me parecen ridículamente divertidas. Estas son mis razones:

¿De la crisis al liberalismo?

En este artículo publicado en el IJM me pregunto si las crisis en general (y esta en particular) nos acercan a un cambio de paradigma.

Murray Rothbard considera que una situación de crisis es potencialmente ideal para un cambio de sistema social. En For a New Liberty Rothbard señala: "Para que tenga lugar un cambio social radical –un cambio a un sistema social distinto– debe haber lo que se denomina una 'situación de crisis'. Debe haber, en resumen, una quiebra del sistema existente que llame a una búsqueda de soluciones alternativas". (...)

El principal problema con (...) la propuesta de Rothbard es que la historia demuestra que el Estado se engrandece durante las crisis. (...)

[E]n períodos de crisis o de condiciones económicas deterioradas, las personas son más receptivas a las proclamas emocionales y más proclives a la irracionalidad (lo cual conecta con "el romance de la gente"). Por el contrario, en períodos de calma y crecimiento económico la gente está más dispuesta a escuchar y a razonar sosegadamente sobre cómo puede mejorarse el statu quo.

El terrorismo como forma de socialización

En Overcoming Bias:

Max Abrahms ... argues that ... seven tendencies are seen in terrorist organizations all over the world ... [that] directly contradict the theory that terrorists are political maximizers ... Abrahms has an alternative model to explain all this:  People turn to terrorism for social solidarity. He theorizes that people join terrorist organizations worldwide in order to be part of a community, much like the reason inner-city youths join gangs in the United States.

The evidence supports this.  Individual terrorists often have no prior involvement with a group's political agenda, and often join multiple terrorist groups with incompatible platforms. Individuals who join terrorist groups are frequently not oppressed in any way, and often can't describe the political goals of their organizations. People who join terrorist groups most often have friends or relatives who are members of the group, and the great majority of terrorist are socially isolated: unmarried young men or widowed women who weren't working prior to joining.

¿Da el dinero la felicidad?

Eduardo tiene un post muy interesante sobre este tema.

La renta realmente importa: los niveles de satisfacción son más elevados en los países más ricos, y (al menos en EE.UU) las personas son doblemente "más felices" cuando ingresan 250.000 que cuando ingresan 30.000 dólares; en contra de las predicciones de Easterlin. Pero es mejor no tomarse el título de la entrada literalmente: la relación entre felicidad e ingresos sigue siendo compleja y esquiva. Los datos sugieren que las personas con ingresos inferiores a 30.000 dólares no serían más felices viviendo en países más pobres, y persisten importantes diferencias culturales, como que los brasileños sean el doble de felices que los búlgaros disponiendo del mismo nivel de renta.

Leyendo su entrada me he acordado de una brillante reflexión de Cowen sobre la relación entre felicidad y riqueza. Cowen argumenta que el capitalismo produce más felicidad, sino de una forma directa si de manera indirecta. Leedlo entero porque vale mucho la pena.

Destaco algunos fragmentos:

La enseñanza del diseño inteligente

A menos que definamos ateísmo como "la asignación de una baja probabilidad a la existencia de Dios", pienso que el ateísmo es tan dogmático como el teísmo. Por eso me declaro agnóstico. Puedo asignar una probabilidad a la existencia de Dios huyendo de certezas.

Eduardo Robredo celebra que el Gobierno sueco vaya a regular la educación religiosa, incluida la que se imparte en las escuelas privadas. Dejemos a un lado que los centros privados no deberían ser regulados en absoluto porque los padres son los primeros interesados en el bienestar de sus hijos (aunque pesen otras motivaciones -lo mismo con el Estado- tienen un fuerte incentivo emocional a mirar por la felicidad del menor - a diferencia del Estado) y deben tener libertad para escoger cómo deben ser educados. En cualquier caso la educación que reciba el menor en la escuela no es irreversible, y aunque eso vale tanto para la educación privada escogida por los padres como para la educación estatal, cuestiona la necesidad de la segunda, que en buena parte se fundamenta en la premisa de que el perjuicio que puede causar el equivocado juicio de los padres tiene que ser atajado preventivamente.

Además, no veo en qué sentido la regulación de la enseñanza religiosa contribuye al progreso científico cuando éste resulta de la libre competencia de ideas y las teorías válidas a menudo salen reforzadas de su contraste con las teorías más disparatadas. Por otro lado, Thomas Nagel en un artículo reciente señala que el creacionismo es la conclusión lógica de quienes parten de la premisa de que Dios existe, y la evidencia empírica en sí misma no determina si esa premisa es cierta o falsa.

I agree with Philip Kitcher that the response of evolutionists to creation science and intelligent design should not be to rule them out as "not science." He argues that the objection should rather be that they are bad science, or dead science: scientific claims that have been decisively refuted by the evidence. ... However, the claim that ID is bad science or dead science may depend ... on the assumption that divine intervention in the natural order is not a serious possibility. (...)

So far as I can see, the only way to make no assumptions of a religious nature would be to admit that the empirical evidence may suggest different conclusions depending on what religious belief one starts with, and that the evidence does not by itself settle which of those beliefs is correct, even though there are other religious beliefs, such as the literal truth of Genesis, that are easily refuted by the evidence.

La ilusión de la libre voluntad

Citoyen reflexiona en torno al concepto de ética y la libre voluntad (free will). Me ha llamado la atención este pasaje:

Pienso que la idea -el concepto mismo- de ética contiene de alguna forma implícita esa distinción entre las elecciones y las circunstancias. No es posible que algo tenga sentido ético si no depende de la voluntad; no es lógicamente consistente. El problema es que esa distinción es “artificial”; no existen cosas “exógenas” y cosas “endógenas”; nuestras elecciones se corresponden con proceso neurofisiológicos que están determinados por nuestra constitución somática.

(...) Es decir, si queremos construir un sistema ético necesitamos esa distinción, pero esa distinción es naturalísticamente falsa.

Olimpiadas chinas: dudas sobre el boicot

Varios compañeros de Red Liberal están promoviendo el boicot a las Olimpiadas chinas en el blog Olímpico Desprecio. Los argumentos en defensa del boicot son poderosos, y me parecen en general válidos. Pero pienso que hay otros argumentos que ponen en tela de juicio la idoneidad del boicot y que no creo que sean tenidos suficientemente en cuenta.

El caso a favor del boicot es simple: el régimen chino (aunque haya hecho progresos en el terreno económico) es una dictadura unipartidista que viola los derechos humanos de forma sistemática, en particular en el ámbito de los derechos civiles y la libertad de expresión. Las Olimpiadas, en tanto evento patrocinado por y para el Estado, permite al Gobierno cultivar una buena imagen y obtener el reconocimiento de los Estados, los medios y la opinión pública internacional. Este reconocimiento puede ser inversamente proporcional a la presión que recibirá en adelante para implementar mejoras en materia de derechos humanos.

Ahora mis dudas:

En primer lugar, la idea del boicot presupone que los boicoteados interpretarán correctamente la motivación y el objeto de los boicoteadores. Para que el boicot tenga el efecto deseado, el Gobierno chino y la población que lo apoya debe interpretar que la razón del boicot es su escaso respeto por los derechos humanos, y que el objetivo último es la democratización y el respeto de esos derechos. Pero los chinos ven con optimismo el rumbo de su país y en general tienen una buena impresión del Gobierno. Para la mayoría de chinos las Olimpiadas no son una mera herramienta propagandística del Estado, son los Juegos Olímpicos de la nación, un evento deportivo que viene a simbolizar el progreso del país y que es motivo de orgullo para su población. En este contexto, es posible que un boicot (si fuera masivo y exitoso) hiriera su orgullo y fuera interpretado como una afrenta contra el pueblo chino, no contra el Estado chino. Al fin y al cabo, aparte de los liberales, poca gente sabe trazar una frontera clara entre Estado y nación. El sentimiento anti-occidental crecería (ya existe en cierta medida, y el nacionalismo chino está extendido), las críticas de Occidente al régimen chino serían acogidas con más hostilidad y escepticismo. Al mismo tiempo el régimen podría jugar la carta del victimismo y de la amenaza externa para desviar miradas y continuar con sus políticas represivas.

Ésta es mi duda principal. Aunque las intenciones del boicot sean nobles, en la práctica su señalización es problemática y choca con sentimientos y valores que contribuyen a suscitar reacciones adversas.

Después de todo, si el boicot es contra la represión del Estado chino y el pueblo chino es el que la padece, ¿por qué no son los propios chinos los que llevan a cabo este boicot? ¿Por qué la inmensa mayoría de chinos está estos días de celebración y no de manifestación? Yo creo que esto es ilustrativo de lo que decía arriba: para los chinos las Olimpiadas no son política sino deporte, no es propaganda del régimen sino celebración del auge del país y su nuevo status en la escena internacional. Por eso es posible que un boicot contra los Juegos Olímpicos no fuera bien aceptado y pudiera tener consecuencias contra-producentes en el medio y largo plazo.

En segundo lugar, digamos que hay dos formas de incentivar a alguien para que haga algo bien (partiendo de una situación en la que lo hace muy mal): castigarle cuando lo hace muy mal y seguir castigándole cuando lo hace mejor pero todavía no lo hace bien, para que finalmente lo haga bien; o bien castigarle cuando lo hace muy mal y premiarle cuando mejora, para que no se desmotive y siga mejorando. En ambos casos existe la posibilidad de que el método no funcione: si solo te sirves del castigo el afectado puede acabar rebelándose o desistiendo por sentirse alienado porque no se siente recompensado por sus esfuerzos; premiarle antes de llegar al final puede actuar como un incentivo para continuar igual.

China ha progresado, las Olimpiadas son el premio, el boicot (exitoso) es el castigo. Es posible que el castigo funcione mejor que el premio, pero no me parece algo evidente. También es posible que el premio incentive un mejor comportamiento.

Deberíamos ser muchos más escépticos

Ese es el pensamiento más absurdo de Tyler Cowen, según sus propias palabras. Absurdo no porque suene absurdo al decirlo sino porque no conoce a nadie que esté de acuerdo con él en la práctica.

Todos creemos estar casi absolutamente seguros de que nuestras más arraigadas creencias (sobre política, sobre religión etc.) son ciertas y de que los demás se equivocan, cuando en realidad la probabilidad de que estemos equivocados es muy alta.

A Cowen le gustaría que la gente asignara probabilidades a sus creencias como si de su acierto dependiera la vida de niños hambrientos en la India, para que tuviéramos incentivos para someter nuestras creencias a un examen riguroso y objetivo.

Vale la pena leer (o ver) la entrevista en la que Will Wilkinson pide al economista y blogger que desarrolle este pensamiento "absurdo":