El blog de Albert Esplugas

Artículo en el IJM: Contra la expulsión de gitanos

Mi último artículo para el IJM trata sobre la controvertida expulsión de gitanos que está teniendo lugar en Francia.

¿Qué crímenes han cometido los gitanos de esos campamentos para que sea justo expulsarles del país? Desde un punto de vista liberal solo cuentan los crímenes con víctima, y entre ellos no se incluyen ni la prostitución, ni el comercio de drogas, ni tampoco la ocupación de un terreno comunal deshabitado y de titularidad pública. Si hay gitanos que roban o vandalizan los pueblos vecinos, que se les expulse por eso, se les encierre entre rejas o se les fuerce a trabajar para la comunidad. (...)

La mayoría de los “campamentos ilegales” no están ni en fincas privadas ni en terrenos donde los contribuyentes pueden reclamar cierto derecho de propiedad por haber sufragado gastos de conservación o cuidado (como sería el caso de un parque). Tampoco estamos ante casos más problemáticos como el de una reserva natural o zona de patrimonio histórico. Hablamos del mismo terreno baldío que en el viejo oeste, cuando el Estado apenas se arrogaba prerrogativas, se consideraba apto para ser colonizado. Lo contrario implica conceder al Estado un derecho de propiedad sobre todo el territorio no ocupado por particulares y empresas. ¿Cómo se justifica desde el liberalismo semejante derecho? Apelando al principio de apropiación lockeano seguro que no.

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¿Pacifismo o aislacionismo?

El liberalismo de corte rothbardiano es aislacionista: solo las guerras estrictamente defensivas están justificadas (esto es, cuando un Estado se defiende de un ataque sobre territorio nacional). No caben en este planteamiento ni las guerras preventivas, ni las humanitarias, ni las que están motivadas por razones económicas o de estrategia geopolítica, ni las colonialistas/paternalistas, ni las que pretenden ayudar a otro país aliado a defenderse.

Esta postura es básicamente la mía, tal y como expuse en el artículo No a la guerra. Pero no es exactamente la mía. Un posicionamiento aislacionista sin matices es vulnerable a la crítica: ¿Por qué los daños colaterales/muerte de civiles son un motivo para oponerse a una guerra humanitaria pero no a una guerra defensiva? Bryan Caplan resuelve la tensión declarándose pacifista. La alternativa, en mi opinión preferible, es relajar la postura aislacionista.

Bryan Caplan está bastante acertado criticando el aislacionismo de Rothbard y contrastándolo con su pacifismo:

Presunción de libertad

Para Bryan Caplan, la libertad es una presunción: mientras no se demuestre que vale la pena restringir la libertad en una situación concreta, es mejor respetarla. La economía sirve para demostrar que en la inmensa mayoría de casos no es eficiente restringir la libertad.

[I]sn’t libertarianism just another “abstract grand moral theory” subject to all kinds of devastating counter-examples?  If you take libertarian principles as absolute, then the answer is Yes.  As I speak, everyone in this room is shooting carbon dioxide molecules at other people without their consent.

Note, however, that I was careful to say that it is “normally” wrong to violate the liberty of others.  If you’ve got a good reason to violate liberty, I’m open to it.  “We’ll all die if we stop breathing” is a pretty good reason.  In contrast, “Most of us want to rob them,” is an embarrassingly bad reason.

If this is really my view, why bother to study economics?  My answer:  When someone says there is a “good reason” for a regulation or a tax, we can use economics see whether the story holds water.  If someone says that we need to restrict the liberty of American consumers to buy Japanese goods in order to prevent the destruction of the U.S. economy, we can see if the textbook chapter on international trade agrees.  The same applies if someone says it would be more efficient to raise taxes and spend the revenue on education.  Maybe the economics will check out, and we’ll have to think about whether we have a good enough reason to violate liberty.  More often, though, the economics doesn’t check out – and we avoid violating the liberty of another human being for less than no reason at all.

Este debate entre Caplan y Robin Hanson sobre el mismo tema es bastante interesante.

Artículo en el IJM: El Estado debe obligar a los hijos a cuidar a sus padres

En mi último artículo para el IJM recupero un argumento de Bryan Caplan: si no tenemos la obligación legal de ayudar a nuestros padres cuando lo necesitan, ¿por qué la tenemos para con completos desconocidos?

Si defendiera lo que dice el título no sólo protestarían los liberales, sino todos los hijos en general. Sin duda, quieren a sus padres y se preocupan por su bienestar, pero ninguno cree que deban estar legalmente obligados a cuidar de ellos. La ayuda se presta de forma voluntaria. Incluso si se trata de padres en situación muy precaria, que han criado a sus niños con gran pena y esfuerzo durante años, nadie apoya una ley que redistribuya renta entre familiares o que reconozca el derecho social a vivir en casa de los hijos. (...)

¿No es paradójico que tengamos, hacia individuos anónimos de los que ignoramos su integridad o sus méritos, obligaciones que no tenemos ni para con nuestros padres o seres más queridos? Si alguien no cuida de sus padres como merecen, le acusamos de ser un mal hijo, pero no pedimos que lo metan en la cárcel. Nadie nos tacha de insolidarios por no exigir que el Estado obligue al hijo a asistir a sus progenitores so pena de cárcel.

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Contradicciones antiabortistas

Eduardo Robredo pone la sinceridad de los antiabortistas en tela de juicio: El debate sobre el aborto y la "filosofía de la sospecha" (Pascual González hizo lo mismo: ¿Creen los antiabortistas lo que dicen que creen?).

Si los antiabortistas creen realmente que el aborto es un crimen horrendo, frecuentemente vinculado -vía ley de Godwin- con otros episodios históricos de crueldad colectiva (el Holocausto, en particular); entonces, en último término, incluso el asesinato de los médicos abortistas, o de los politicos promotores del aborto, podría estar más que justificado, a la manera como lo hubiera estado el asesinato de Hitler o de los impulsores de la "solución final". Sin embargo, exceptuando a los elementos más radicalizados y pintorescos, la mayoría de los militantes antiaborto emplean la prudencia moral común y no consideran moralmente permisibles este tipo de medidas. (...)

Si realmente es el caso que la vida humana merece una protección especial desde el momento de la concepción, entonces sería razonable esperar que el movimiento "provida" se preocupara mucho más por las consecuencias morales del aborto espontáneo. Los militantes antiaborto deberían tomarse mucho más en serio los argumentos que ha planteado Toby Ord. Si es el caso que el embrión goza de un estatuto moral comparable al del ser humano adulto, entonces el aborto espontáneo de 226 millones de embriones debería originar una gran conmoción moral colectiva. En realidad, como argumenta el mismo Ord, el aborto espontáneo debería plantearse como el mayor reto ético que actualmente tiene la humanidad.

Jesús Zamora hacia referencia al mismo argumento en una entrada suya anterior:

Si para los antiabortistas el aborto masivo es un problema mucho menor que un auténtico asesinato masivo orquestado desde el gobierno, tiene que ser por alguna razón. La razón, sospecho, es que, en el fondo de su corazoncito, están convencidos de que, aunque el embrión y el feto pueden tener cierta 'dignidad', NO TIENEN REALMENTE tanta dignidad como una persona ya nacida.

En mi réplica a la entrada de Pascual admitía la tensión, especialmente aguda en mi caso:

No voy a negar que esta tensión existe. De hecho en mi caso puede que incluso sea más acentuada: me veo incapaz de reivindicar una pena dura para una mujer que aborta un embrión (se me hace difícil reclamar una pena que implique la cárcel), pese a ser partidario de la cadena perpetua y aceptar la pena capital para los homicidios comunes.

Pero luego disputaba sus conclusiones proponiendo diversas analogías.

¿Creían los antiesclavistas lo que decían creer? ¿Y los defensores de los derechos de los animales?

Tauromaquia y nacionalismo (actualizado)

El Parlamento catalán se dispone a debatir sobre la prohibición de la tauromaquia. Guillermo Dupuy escribe en Libertad Digital un buen artículo en contra de la prohibición:

Naturalmente no niego que en Cataluña, como en el resto de España, haya partidarios de la prohibición que basan sus liberticidas intenciones, no en cuestiones de identidad, sino en el sufrimiento que supuestamente padece el animal durante la lidia. A estos les recomendaría la lectura del estudio del director del Departamento de Fisiología Animal de la Facultad de Veterinaria de la Universidad Complutense de Madrid, Carlos Illera del Portal, que demuestra científicamente cómo el toro es una animal absolutamente especial, "endendocrinológicamente" hablando, y está perfectamente adaptado para la lidia. Y es que todos sus mecanismos hormonales se ponen en funcionamiento de una manera totalmente distinta a la de cualquier otro animal o las personas. Los toros en el ruedo, tal y como demuestra el estudio, liberan betaendorfinas, también conocidas como la "hormona de la felicidad", que bloquean los receptores de dolor en el sitio donde éste se está produciendo hasta que llega un momento en que el dolor y el placer se equiparan, y deja de sentirse dolor.

Eso, por no hablar de la vida que durante años se da el toro antes de la lidia, comparado con la de otros animales contra la que estos antitaurinos no levantan la voz. El sufrimiento de un animal no está en función de quien lo contempla, y naturalmente no pretendo convencer a nadie cuya sensibilidad –o falta de ella– vea en el ritual de la lidia la tortura de un animal. La afición o la aversión a la fiesta de los toros entran de lleno en el campo de la sensibilidad, pero por eso mismo no deberíamos desligarla de la libertad individual.

Francesc-Marc Álvaro, que también rechaza la prohibición de los toros, pone el contrapunto en La Vanguardia: Toros y banderas.

Intuicionismo ético

El intuicionismo ético de Bryan Caplan me parece seductor. Caplan cita el libro de Michael Huemer, Ethical Intuitionism, que quizás incluyo en algún futuro pedido (está disponible online el capítulo 5, Moral Knowledge). Esboza así su aproximación a la ética:

Sensible moral reasoning begins with concrete, specific cases.  For example: It would be wrong for me to walk over to Robin right now and punch him.  From there, we can start to generalize.  It would probably be wrong for me to walk over and punch any of the people in this room.  At the same time, we can note exceptions.  If Robin had consented to box me, then punching him would be OK.  In fact, it would probably be wrong not to try to punch him, because I'd be cheating you, the audience.

La aproximación intuitiva de Caplan conduce, en su caso, a conclusiones liberales, fundamentalmente anarco-capitalistas. ¿No es paradójico que las intuiciones éticas le lleven a rechazar, con frecuencia, la ética convencional de la gente? En opinión de Caplan, tienes que mostrar que determinadas concepciones éticas plausibles entran en conflicto con otras concepciones, aún más plausibles.

Un ejemplo:

La empatía animal

Eduard Punset sobre la "arqueología de las emociones" y The Age of Empathy: Nature's Lessons for a Kinder Society, de Frans de Waal:

Hasta ayer se estimaba que –contra todas las apariencias en las distintas especies de mamíferos– el resto de los animales no desarrollaba la empatía necesaria para ponerse en el lugar del otro. El gran mérito de Frans de Waal ha sido demostrar, más allá de cualquier duda, que la mayoría de los mamíferos eran tan capaces de sentir empatía como nosotros mismos; y, desde luego, mucho más que los psicópatas, que no pueden sentir el dolor ajeno. Hay escenas conmovedoras de elefantes adultos intentando salvar a uno mucho más joven de las aguas turbulentas y el lodo asfixiante de un río en el que apacentaban.

Ahora es innegable que los mamíferos no humanos son también sentimentales y que, por lo tanto, tendremos que dejar de hacerles daño innecesariamente tarde o temprano. Ahora no tenemos más remedio que aceptar que, con la excepción de determinados psicópatas, los homínidos que nos precedieron fueron capaces de situarse en el lugar del otro tanto como los de ahora, de empatizar con los demás si éstos sufrían. Lo que no sabemos es si siempre fue así ni si hay diferencias acusadas en la expresión de aquellas emociones básicas y universales entre nosotros y los pueblos primitivos.

En esta anotación sobre la "moral animal" tocaba el mismo tema y daba mi opnión sobre los derechos de los animales.

Argumentos a favor de la esclavitud

Robert Higgs destaca diez razones que los partidarios de la esclavitud han empleado históricamente para racionalizar esta práctica.

1. Slavery is natural.
2. Slavery has always existed.
3. Every society on earth has slavery.
4. The slaves are not capable of taking care of themselves.
5. Without masters, the slaves will die off.
6. Where the common people are free, they are even worse off than slaves.
7. Getting rid of slavery would occasion great bloodshed and other evils.
8. Without slavery the former slaves would run amuck, stealing, raping, killing, and generally causing mayhem.
9. Trying to get rid of slavery is foolishly utopian and impractical; only a fuzzy-headed dreamer would advance such a cockamamie proposal.
10. Forget abolition. A far better plan is to keep the slaves sufficiently well fed, clothed, housed, and occasionally entertained and to take their minds off their exploitation by encouraging them to focus on the better life that awaits them in the hereafter.

Higgs desarrolla brevemente cada punto, y señala la curiosa similitud con los argumentos de los estatistas a favor de un Gobierno intervencionista y el pago de impuestos.

Today these reasons or very similar ones are used by opponents of a different form of abolitionism: the proposal that government as we know it—monopolistic, individually nonconsensual rule by an armed group that demands obedience and payment of taxes—be abolished. I leave it as an exercise for the reader to decide whether the foregoing reasons are more compelling in this regard than they were in regard to the proposed abolition of slavery.

Michel: ¿por qué tenemos derechos?

Un buen artículo de Christian Michel en la página del Mises Institute. No es una respuesta exhaustiva ni definitiva a la pregunta, pero su planteamiento es refrescante y de bastante sentido común.

All human languages have a concept of a personal pronoun and a gerund. These indicate the bond that a human being establishes between herself and another, between himself and an object: not just any man, but my friend; not just any tool, but mine, one which I have made, which I have used and which I can reasonably expect to use again. That bond is established through birth (my child), between consenting adults (my spouse), through homesteading (my land, which I settled before anybody else did), through transfer by mutual consent (my book for which I have paid the price asked by the seller). Who could make a stronger claim? Those who are not the parents? Those who have not first tilled the soil? Those who have not paid for the book? (...)

[T]he only limit to our creating new bonds with people (both in relation to themselves and to objects) is their right of refusal. We do not want to be forced into a marriage, friendship, employment, or to be forced to buy or sell, and we find it reasonable not to impose these demands on others. We intrinsically believe that each of us should have the possibility of evaluating his existing ties, to exchange these or not to do so, in accordance with what he believes will be the satisfaction that he and his counterpart will each derive from that exchange.

Pero sobre todo me gusta este pasaje en el que se refiere a los dos tipos de excepciones al uso de la violencia.

1. Everyone is exempted from respecting another person's rights in certain clearly defined circumstances (for instance, each of us has the right to kill our aggressor if we are acting in self-defense).
2. Certain clearly defined persons are exempted from respecting other people's rights in all circumstances. They are the government. The government may rob and kill with impunity when they declare this transgression to be in the name of "taxation," "just war," or "reasons of state."

Como dijera Kelvin Throop, si la gente se comportase como el Estado llamaríamos a la policía.

Memento y la ética de la libertad

Memento es una de las mejores películas que he visto. Una rareza sublime. La revisité este fin de semana y gocé tanto como la primera vez. Narra la historia, al revés, de un hombre que sufre de pérdida de memoria a corto plazo desde que su mujer fue violada y asesinada en su presencia. Cada pocas horas se olvida de lo que ha ocurrido, y en su caza del asesino tiene que ir tatuándose notas y tomando instantáneas para que cuando vuelva a "despertar" sepa hasta dónde había llegado y qué es lo siguiente que debe hacer.

La película me ha recordado un pasaje de Anarchy, State, And Utopia en el que Robert Nozick debate el sentido de la vida, la fuente de los derechos individuales y sus presupuestos, específicamente la centralidad que los planes a largo plazo, nuestro proyecto de vida, tienen en el ser humano (págs. 49-50, énfasis mío).

[Rationality, free will and moral agency (...) add up] to something whose significance is clear: a being able to formulate long-term plans for its life, able to consider and decide on the basis of abstract principles or considerations if formulates to itself and hence not merely the plaything of immediate stimuli, a being that limits its own behaviour in accordance with some principles or picture it has of what an appropriate life is for itself and others, and so on. (...)

Such an overall conception, and knowing how we are doing in terms of it, is important to the kind of beings we are. Think how different we would be (and how differently it would be legitimate to treat us) if we all were amnesiacs, forgetting each evening as we slepts the happenings of the preceding day. Even if by accident someone were to pick up each day where he left off the previous day in accordance with a coherent conception an aware individual might have chosen, he still would not be leading the other's sort of life.

Me pregunto: ¿cómo afectaría esta amnesia recurrente a la ética de la libertad? Los derechos de propiedad (sobre uno mismo y los bienes externos) permiten minimizar los conflictos en sociedad dada la naturaleza humana y el mundo físico que nos rodea. Si los recursos dejaran de ser escasos/rivales, no habría conflicto sobre su uso y el derecho de propiedad privada sobre bienes externos sería innecesario. De igual forma, si la naturaleza humana fuera distinta (y las personas fuéramos amnésicas corto-placistas) la interacción no-conflictiva y el progreso quizás requiriesen principios éticos distintos. ¿Qué sentido tiene apropiarse o comprar algo si al día siguiente no vas a recordar que es tuyo? ¿Qué sentido tiene tomar una decisión que afectará tu vida futura si al día siguiente no sabes por qué la elegiste? ¿Cómo evalúas tu vida si no puedes observar ninguna trayectoria o comparar el presente con ningún otro período pasado?

De hecho se me hace difícil pensar cómo podríamos siquiera subsisitir, ya no digamos progresar como especie, si sufriéramos esta pérdida de memoria en el corto plazo. Para que el escenario planteado resulte más verosímil y estimulante podemos tomar el ejemplo de Memento: la amnesia aparece a los 30 años, y los conocimientos que hemos aprendido hasta entonces permanecen. Solo olvidamos los nuevos recuerdos a partir de entonces.

A este escenario podemos añadirle una variación: ¿qué ocurre si la mayor parte de la población fuera amnésica recurrente (a partir de los 30), pero una minoría no lo fuera, conservando su visión largo-placista? ¿Sería más beneficioso para los amnésicos dejarse guiar o controlar paternalistamente por la minoría no-amnésica? ¿Sería posible preservar la igualdad de derechos cuando la asimetría de información o de recuerdos es tan brutal?

Incoherencias socialistas: ¿deberían los guapos compensar a los feos?

Hace un año escribí un artículo en el que ponía en relación la redistribución de la riqueza con la redistribución de talentos, inteligencia y guapura, argumentando que si los progresistas fueran coherentes deberían reivindicar también la redistribución de esos atributos en un hipotético escenario en el que eso fuera posible. Citoyen objetó (en los comentarios) que el ejemplo era ficticio, como si el ejercicio de ponerse detrás del velo de la ignorancia rawlsiano que tanto le gusta no lo fuera también. En ambos casos hacemos un experimento mental para indagar cuáles son las intuiciones morales de las personas.

Pero no es necesario irse al terreno de la ciencia ficción: el hecho de que no pueda redistribuirse la "guapura" en sí misma no implica que los guapos no puedan compensar monetariamente a los feos. En esta entrada contestaba a Citoyen en sus propios términos:

Las personas derivamos satisfacción de nuestro atractivo físico (una causa exógena), esa satisfacción tiene un valor monetario que deberíamos estar dispuestos a compartir con los que tienen menos atractivo físico y no derivan ninguna satisfacción por ello (o incluso puede ser fuente de infelicidad).

Visto desde otro ángulo: no hay motivo para distinguir entre guapura y rentas, ambos están en nuestro "pool" o fondo común de atributos/recursos que nos proporcionan satisfacción/utilidad/felicidad. El fondo común, en la medida en que resulta de causas exógenas, en la medida en que no es producto de elecciones personales, debería ser el mismo para todos. Da igual que lo que se redistribuya sean solo rentas (un componente del fondo común), lo que importa es el total del fondo común (alguien muy atractivo, que extrae inmensa satisfacción del hecho de serlo, podría ser forzado a ser prácticamente pobre).

Traigo el tema a colación otra vez porque vía Robin Hanson (HT: Capella) leo un artículo impagable en el Washington Post, Workers of the World, Exfoliate!, que desarrolla un argumento similar. Copio un fragmento largo:

La mala influencia de la encíclica papal (II)

En la primera parte hacía referencia a la serie que Mario Rizzo acababa de iniciar en Think Markets sobre la encíclica de Benedicto XVI. La opinión crítica de Rizzo contrasta con opiniones más favorables como la de León Gómez Rivas en la página del Instituto Juan de Mariana.

Extracto varios fragmentos de las dos últimas entradas de Rizzo, pero los interesados en evaluar cabalmente la encíclica harían bien en leer la serie entera (1, 2 y 3).

De la entrada sobre el Estado del Bienestar en un mundo globalizado:

Libro: The Mind of the Market

El último libro de Michael Shermer, The Mind of the Market, me ha decepcionado. El subtítulo, "How biology and psychology shape our economic lives", promete más de lo que en realidad ofrece. Es un buen repaso a las investigaciones científicas en torno a la psicología humana y la incidencia de la evolución en el comportamiento, pero no consigue integrar estos conocimiento en una teoría sobre el funcionamiento del proceso de mercado. No hay ninguna explicación sistemática de cómo funciona el mercado ni de cómo la biología y la psicología le dan forma.

Michael Shermer, fundador de la revista Skeptic y director de la Skeptics Society, es un escritor científico de convicciones liberales. La defensa de la libertad económica es uno de los temas centrales del libro. Shermer intenta dotar de sentido evolutivo al libre mercado, pero sus argumentos no justifican su entusiasmo liberal. A lo sumo sirven de crítica al intervencionismo extremo o a un Estado del Bienestar muy pesado, pero ante una defensa cabal de una economía mixta con abundancia de servicios públicos, leyes paternalistas, cierta redistribución etc. Shermer se muestra desarmado.

El libro es divulgativo y también debe ser juzgado atendiendo a sus modestas pretensiones. Pero es inevitable concluir que Shermer no ha sabido recoger y condensar las enseñanzas de otros autores que le han precedido y que han sido más hábiles en determinados campos. Tres ejemplos:

• Ludwig von Mises pone en perfecta relación la psicología con la economía. La psicología subyacente tras la acción humana queda fuera de la ciencia económica y no afecta a sus conclusiones, aunque pueda ser un buen complemento. Por qué tenemos los fines que tenemos o actuamos como la hacemos es una cuestión distinta a cómo la búsqueda de esos fines y la coordinación de nuestras acciones componen el proceso de mercado que es objeto de estudio en la ciencia económica. Shermer ha leído a Mises y se declara seguidor suyo, no obstante no parece conceder relevancia a esta muy relevante cuestión epistomológica.
• Friedrich Hayek arroja mucha más luz sobre el proceso de mano invisible por el cual emergen las instituciones sociales (como el dinero, la ley o el lenguaje). Shermer se refiere a este fenómeno, pero no llega a capturar toda la riqueza del proceso.
• Richard Epstein aborda la economía del comportamiento en toda su complejidad (en Skepticism and Freedom, capítulos 8 y 9), sometiendo a dura crítica las supuestas conclusiones intervencionistas de sus planteamientos. Shermer se queda en la superficie, limitándose a dar por buenas las problemáticas conclusiones "paternalistas liberales" de Thaler y Sustein.

Destaco, no obstante, algunos fragmentos que me parecieron especialmente interesantes, de entre otros muchos.

En la página 121, sobre las razones evolutivas del apareamiento:

La irrelevancia de la viabilidad del anarco-capitalismo

Stephan Kinsella tiene escrito un artículo de imprescindible lectura sobre lo que significa ser anarco-capitalista. Para Kinsella, ser anarco-capitalista equivale a estar siempre en contra del inicio de la fuerza. El anarco-capitalista no cree necesariamente que un mercado sin Estado es "práctico", "funciona" o "será una realidad" en el futuro, sino que la agresión no está justificada y el Estado comete, por su naturaleza, agresión.

Copio la reflexión de Kinsella sobre este punto (el artículo está traducido al castellano aquí). No estoy seguro de que la viabilidad del anarco-capitalismo (en el sentido de si es teóricamente concebible y superior al minarquismo) pueda desvincularse de la condición de anarco-capitalista. De hecho la propia tesis de Kinsella reconoce implícitamente la viabilidad del anarco-capitalismo ("The fact that not enough people are willing to respect their neighbors' rights to allow anarchy to emerge", lo que sugiere que la anarquía es posible si suficiente gente la quiere). Sí creo que la condición de anarco-capitalista es independiente de la cuestión de si llegará a materializarse algún día. En cualquier caso, lo más reseñable del artículo de Kinsella es su énfasis en la ética y el principio de no-agresión, relegando el enfoque utilitarista a un segundo plano.

Conservative and minarchist-libertarian criticism of anarchy on the grounds that it won't "work" or is not "practical" is just confused. Anarchists don't (necessarily) predict anarchy will be achieved - I for one don't think it will. But that does not mean states are justified.

Consider an analogy. Conservatives and libertarians all agree that private crime (murder, robbery, rape) is unjustified, and "should" not occur. Yet no matter how good most men become, there will always be at least some small element who will resort to crime. Crime will always be with us. Yet we still condemn crime and work to reduce it.

Is it logically possible that there could be no crime? Sure. Everyone could voluntarily choose to respect others' rights. Then there would be no crime. It's easy to imagine. But given our experience with human nature and interaction, it is safe to say that there will always be crime. Nevertheless, we still proclaim crime to be evil and unjustified, in the face of the inevitability of its recurrence. So to my claim that crime is immoral, it would just be stupid and/or insincere to reply, "but that's an impractical view" or "but that won't work," "since there will always be crime." The fact that there will always be crime - that not everyone will voluntarily respect others' rights - does not mean that it's "impractical" to oppose it; nor does it mean that crime is justified. It does not mean there is some "flaw" in the proposition that crime is wrong.

Likewise, to my claim that the state and its aggression is unjustified, it is disingenuous and/or confused to reply, "anarchy won't work" or is "impractical" or "unlikely to ever occur." The view that the state is unjustified is a normative or ethical position. The fact that not enough people are willing to respect their neighbors' rights to allow anarchy to emerge, i.e., the fact that enough people (erroneously) support the legitimacy of the state to permit it to exist, does not mean that the state, and its aggression, are justified.

Por tanto, al final todo se reduce a esta pregunta: ¿estás en contra de la agresión, o a favor? Si tu respuesta es la primera, eres anarquista.

¿Qué es el liberalismo?

Buen artículo de Stephan Kinsella sintetizando las bases del liberalismo. Su discusión de los fundamentos de la ética de la no-agresión y los derechos de propiedad (sobre el propio cuerpo y los bienes externos) es excelente. Es una lectura breve muy recomendable (atención a las notas al pie) para los que todavía no sabéis muy bien en qué consiste esto del liberalismo, y no menos recomendable para los que, sabiendo en qué consiste, queréis explorar cuál es su justificación última y a qué conclusiones nos llevan sus principios.

• What is Libertarianism? (pdf) - Stephan Kinsella

Kinsella responde a uno de sus críticos aquí.

Copio un fragmento relevante sobre la justificación última de los derechos individuales: la preferencia subjetiva por la cooperación y la ausencia de conflictos violentos.

¿Discutís de política con los amigos?

Brutus explica por qué no discute de política con los amigos:

The more profound reason I tend to avoid discussing politics with friends is because politics is simply war by other means. If I were to debate a liberal friend who wanted universal health care, then his argument is essentially as follows: "I believe that health care is of such importance I will advocate that armed men compel you to support this system financially." If I were to debate a conservative friend who believes in empire building, then her argument is essentially as follows: "I believe that nation building is of such importance I will advocate that armed men compel you to support this system financially." This is the nature of all political discussion save that of radical libertarians who believe in non-aggression. (...)

The question, then, is How do you maintain friendships with people who have implicitly told you they have no problem with armed men threatening to beat, imprison, or kill you because you disagree with their political agenda? If I were to have a conversation with David Duke about the inferiority of blacks, do you think that we could simply end the conversation with an affable, "Let's agree to disagree then. How about we get together for golf this weekend?" Should I just reply, "Well, Mr. Duke, I certainly disagree with your belief that 'all niggers are only good for picking cotton,' but that's your opinion. How about we meet at 10?" Yet when we discuss politics with friends we are supposed to ignore the fundamental truth that our friends have no problem with political slavery as long as their candidate is the master.

Por el mismo motivo creo que me sería imposible convivir con una pareja que no compartiera, en términos generales, mi ética o cosmovisión política. No estamos hablando de gustos cinematográficos o hábitos alimenticios (en los que, por cierto, diferimos bastante), sino de los límites que ponemos al uso de la violencia. Una persona que defiende el uso de la fuerza contra ti (impuestos y redistribución, prohibición de comportamientos pacíficos) cuando no he hecho daño a nadie es una persona que, de forma implícita si no explícita, te quiere mal aunque no lo piense, y es difícil reconciliarse felizmente con esta idea si uno tiene firmes convicciones liberales.

Con los amigos, en tanto no convivo con ellos ni comparto el mismo sentimiento de unicidad que con la pareja, la tolerancia es mayor, pero no todo vale. Creo que sería incapaz de tener una amistad realmente íntima con un fascista, tampoco con un comunista. Al menos no con uno muy ideológico, consciente de las ideas que defiende. Si creo que hay resquicios de sensatez o está confundido, o no tiene convicciones firmes y podría cambiar de opinión con lecturas y debate, hay más margen para una amistad verdadera.

A la mayoría de mis amigos ajenos a los círculos liberales los ubicaría en la derecha o en el centro. Algunos son ideológicamente neutros (de esos que les importa un bledo la política) o de izquierda no-ideológica (de esos a los que no les gusta pagar tantos impuestos y no te hacen ascos si eres de derechas). Solo discuto bastante de política con los que les gusta hablar de política, y en general mi punto de vista tiene buena acogida aunque no sea siempre persuasivo, o bien nos encontramos a mitad de camino después de pulir los argumentos. La verdad es que a menudo se agradece un ambiente no ideológico en el que apaciguar la mente y desinhibirse hablando de otros temas, después de pasar tanto tiempo inmerso leyendo y escribiendo en clave ideológica.

En cuanto a la familia, casi todos han leído o siguen leyendo a Ayn Rand, mi madre hace tiempo que se atreve con material más hardcore. Así que no hay tensión ideológica en casa.

¿Qué opináis vosotros de este delicado tema? Imagino que algunos tenéis parejas menos liberales o incluso ideológicamente hostiles, o amigos netamente comunistas. ¿Discutís con ellos de política? ¿Es un conflicto en permanente latencia en vuestra relación? ¿De qué manera lo sobrelleváis?

Paradoja progresista

"Quiero quedarme lo que gano" se considera egoísta y retrógrado.

"Quiero quitarte lo que ganas" se considera altruista y progresista.

(HT: Boudreaux)

Artículo en LD: El derecho a no ser pobre

En mi último artículo publicado en Libertad Digital critico que Amnistía Internacional haya equiparado en su la pobreza con una violación de los derechos humanos en su informe de 2009. Eso la sitúa a la par con otras ONGs que contribuyen a oscurecer la distinción entre derechos positivos (derecho a ser alimentado, derecho a la salud etc.) y derechos negativos (derecho a no ser agredido). Con este cambio Amnistía Internacional se declara inequívocamente socialdemócrata, lo que es una pena, pues antes se limitaba a denunciar violaciones de derechos individuales y podía acreditar cierta neutralidad ideológica.

Amnistía Internacional (AI) se ha sumado al coro de ONGs que, siguiendo a la ONU, equiparan la pobreza con una violación de los derechos humanos. AI se ha caracterizado históricamente por sus esfuerzos en defensa de las víctimas de la represión estatal alrededor del mundo: individuos encarcelados por expresar sus ideas, condenados o torturados sin un juicio justo, masacrados en conflictos bélicos, etc. La organización no resulta simpática ni a las dictaduras tercermundistas ni a las democracias occidentales que se creen por encima de cualquier reproche, lo cual es encomiable. Pero la inclusión de "derechos sociales" en su proyecto activista es una evolución lamentable que va en detrimento de su causa fundacional. Difuminar la frontera entre derechos individuales y "derechos sociales" conduce a más atropellos contra la libertad y de hecho nos aleja de la solución a los problemas sociales que motivan esa retórica.

William Easterly, uno de los principales expertos en economía del desarrollo y ayudas al Tercer Mundo, ha explicado por qué no caben más derechos que los negativos o individuales, que son los que proscriben interferencias violentas por parte de terceros: porque la única definición útil de derecho es aquella que permite identificar a una víctima y a un agresor o causante del daño.

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Aborto, asesinato y psicología evolucionista

En mi entrada sobre por qué los anti-abortistas no actuamos como si el aborto fuera un asesinato, cuestión planteada por Pascual en Filoblog, pregunté a Memetic Warrior por su opinión. MW respondió con un comentario que trasciende la pregunta pero es igualmente interesante. Copio un fragmento largo y luego hago una breve reflexión:

¿Por qué no actuamos contra el aborto como si fuera un asesinato?

Pascual González en Filoblog hace una crítica de la postura anti-abortista/pro-vida desde un ángulo original: si de verdad creemos que se está produciendo un asesinato en masa o un Holocausto de personas indefensas, ¿por qué no actuamos en consecuencia?

Destaco estos dos párrafos, pero vale la pena leer la entrada entera:

Lo que ocurre en el útero a los embriones y los fetos (en cualquier momento de su  gestación) es igual de grave que lo que ocurre fuera de él. Pero quien profese esa creencia debería, para ser coherente, reaccionar ante el aborto como quien reacciona ante un genocidio. No me refiero a declarar que es un genocidio (ésa es la retórica que, en mi opinión, no creen ni ellos) sino actuar como si se tratara de un genocidio. (...)

Y ésa es la cuestión: si lo que ocurre en el útero y en cualquier momento de la gestación tiene la misma gravedad moral que lo que ocurre fuera de él, por qué encontramos esas modulaciones y esas distinciones en el discurso antiabortista? ¿Por qué ese empeño en usar para su propaganda  vídeos con fetos en avanzado estado de gestación? ¿Por qué no muestran también mórulas, blastocitos y embriones, dado que según su lógica son moralmente idénticos? Y, dese luego: ¿por qué no nos encontramos con una “resistencia” armada contra las clínicas de abortos? Es de suponer que dicha resistencia surgiría en el caso hipotético en que unos malvados asesinaran cien mil niños al año con la autorización del Estado.  ¿Debemos inferir que si tal cosa ocurriera con personas que viven fuera de los úteros, los pro-vida se dedicarían a llamarlos genocidas en sus blogs y en sus emisoras, o a manifestarse pacíficamente, pero nada más? Tal pasividad haría recaer sobre ellos la acusación de tibieza por los siglos de los siglos.

Estoy de acuerdo con Pascual en que quienes nos posicionamos contra el derecho al aborto caemos en una aparente contradicción entre nuestros actos y nuestras creencias: sostenemos que abortar un embrión equivale al asesinato de un ser humano con derecho a la vida, pero no nos conmueve ni nos empuja a actuar como lo haríamos en situaciones en que se asesinaran a personas ya nacidas.

No voy a negar que esta tensión existe. De hecho en mi caso puede que incluso sea más acentuada: me veo incapaz de reivindicar una pena dura para una mujer que aborta un embrión (se me hace difícil reclamar una pena que implique la cárcel), pese a ser partidario de la cadena perpetua y aceptar la pena capital para los homicidios comunes. Lo que pongo en duda (sin tener certeza) es que esta tensión o contradicción sea relevante a la hora de definir el status del embrión y determinar cuándo empieza el derecho a la vida. Mi respuesta a Pascual es también a base de analogías:

Libertinaje y libertad no son antónimos

A Geógrafo Subjetivo le molesta que algunos distingan entre libertad y libertinaje.

No hay cosa que más me moleste en el mundo que la distinción entre libertad y libertinaje. Esconde un desprecio a lo que es la libertad como capacidad de elegir según la propia libertad sin coacciones. Los que dicen que el libertinaje es hacer lo que a uno le dé la gana y que libertad es hacer lo que es correcto, niegan la libertad y, en consecuencia, la condición moral del ser humano.

La libertad es la capacidad de elegir según la propia libertad sin coacciones, esto es, hacer lo que a cada cual le dé la gana en cualquier momento. Si no hay libertad, no hay posibilidad de obrar correcta o incorrectamente.

El problema estriba en que los que hacen ésta y otras distinciones realmente lo que nos le gusta es que los seres humanos tengan esa capacidad y puedan ejercerla. Recelan que seamos seres libres, pero como no se atreven a decir que la libertad es mala, la adjetivan, la distinguen o la pervierten para negarla, domesticarla o desvirtuarla.

La reflexión me parece un poco confusa, pero estoy de acuerdo con la idea que intenta transmitir.

Libertad y libertinaje no son lo mismo, luego es natural que se los distinga. Libertad es poder elegir sin ser coaccionado; libertinaje es cuando uno actúa de forma desenfrenada (RAE), sin respetar costumbres sociales o valores que podríamos calificar de conservadores (ejemplos: promiscuidad, consumo de drogas etc.).

Pero libertinaje tampoco es antónimo de libertad como algunos pretenden, a menudo para justificar su afán por restringir la libertad. El libertinaje está subsumido en la libertad: entre las acciones que uno tiene derecho a ejercer libremente, algunas son libertinas y otras no.

Por tanto, libertad no es libertinaje, pero la defensa de la libertad sí implica tolerar el libertinaje.

Future Imperfect, págs. 190 - 215: eugenesia liberal

Copio varios fragmentos del capítulo sobre reproducción humana de Future Imperfect: Technology and Freedom in an Uncertain World, de David Friedman. En este apartado describe un conjunto de tecnologías y posibilidades futuras en materia de reproducción, y reflexiona sobre las consecuencias y las complicaciones éticas y legales de esa probable realidad. Friedman identifica varios problemas pero no cree que sean insuperables o vayan a provocar la catástrofe que algunos anuncian. De todos modos asusta un poco. Parece una película de ciencia ficción, pero con el final abierto.

Eugenesia liberal a la Heinlein:

In Heinlein’s story, genetic technology is used by couples to control which of the children they could produce they do produce. With the assistance of expert advice, they select among the eggs produced by the wife and the sperm produced by the husband the particular combination of egg and sperm that will produce the child they most want to have, the one that does not carry the husband’s gene for a bad heart or the wife’s for poor circulation, but does carry the husband’s good coordination and the wife’s musical ability. Each couple gets its own child, yet characteristics that parents do not want their children to have are gradually eliminated from the gene pool. Since the decision is made by each set of parents for their own children, not by someone for everyone, it should maintain a high degree of genetic diversity; different parents will want different things. And since parents, unlike state planners, can usually be trusted to care a great deal about the welfare of their children, the technology should mostly be used to benefit the next generation, not to exploit it. (p. 190)

Ingeniería genética con retrovirus:

Moral animal

Vía Overcoming Bias leo esta reseña de Wild Justice: The Moral Lives of Animals. El libro estudia la moralidad de los animales, su capacidad para experimentar compasión, empatía, cooperar o poseer sentido de justicia.

Wild Justice makes a compelling argument for open-mindedness regarding non-human animals. It also argues that social behaviours such as cooperation provide evidence for a sophisticated animal consciousness. In particular, the authors propose that other animal species possess empathy, compassion and a sense of justice - in other words, a moral code not unlike our own.

Their definition of morality is a strongly Darwinian one. They see moral actions as dictated by the behavioral code of social species, the communal operating instructions that bond a group safely together, the "social glue" of survival. They believe such codes are necessarily species-specific and warn against, for instance, judging wolf morals by the standards of monkeys, dolphins or humans.

Still, a "moral" decision can seem remarkably similar across many species. Bekoff and Pierce make their case by calling on a wide range of animal studies, from field biology to the laboratory and from the anecdotal to the statistical. In one lab study of Diana monkeys, for instance, the animals had to put tokens into a slot to receive their food. When an elderly female couldn't manage hers, a neighbouring male inserted the tokens for her. In a different kind of experiment, rats refused to push a lever for food when they realised their action meant another animal got an electric shock.

En Overcoming Bias hay varios comentarios interesantes. Una posibilidad es que la moral animal, tal y como es definida en Wild Justice, tenga solo un parecido superficial con la moral humana en tanto las manifestaciones de aquélla tienen un origen puramente instintivo y las nuestras, aunque no sean necesariamente racionales, sí tienen un distintivo componente de conciencia. Respetamos la vida ajena porque entendemos que los demás deben respetar la nuestra, sabemos qué curso de acción hemos tomado y cuál podríamos haber tomado, podemos interrogarnos sobre la moralidad subyacente a ese acto etc.

En este sentido soy de la misma opinión que Rothbard: reconoceré los derechos de los animales cuando los reclamen. En otras palabras, no soy partidario de reconocer derechos a ninguna otra especie animal hasta que algún miembro de esa especie tenga una vaga noción de lo que es un derecho y sea capaz de ejercer conscientemente la reciprocidad que implica tenerlo. Así que por ahora seguiré comiendo Kentuchy Fry Chicken sin remordimientos. No obstante, la tesis de Wild Justice es lo suficientemente interesante y provocativa como para merecer atención y seguir explorándola, a ver dónde nos lleva. Quizás no esté todo dicho sobre este tema.

Libre mercado de adopciones: límites y fundamentos

Alberto Gómez escribía recientemente un interesante artículo en Libertad Digital a propósito de la supuesta intención del padre de la niña de Slumdog Millionaire de venderla por 200.000 dólares.

En la India es habitual la venta de niños, como en cualquier sitio donde la palabra "pobreza" significa haberse criado sin saber cada día si se va a comer o no. Cuando se intenta sobrevivir así, cualquier pequeña oportunidad de obtener un beneficio inmediato significa una gran diferencia. Los que experimentan una infancia en esta situación de incertidumbre no se enfrentan a las mismas opciones que nosotros, los opulentos. La estrategia vital de esas personas se orienta al corto plazo, ya que a medio pueden morir. La disminución de la aversión al riesgo y el tomar decisiones que pueden servir para resolver un problema del día siguiente –aun cuando sean desastrosas en el largo plazo– son estrategias que sirven para vivir bajo incertidumbre. Nuestros antepasados han evolucionado durante millones de años en diferentes situaciones. Se seleccionaron, y nosotros heredamos, los mecanismos psicológicos para la toma de decisiones que mejor permitían sobrevivir y tener descendencia en cada situación.

Volviendo al caso que nos ocupa, el padre puede estar obrando por el bien de su familia o por motivos estrictamente egoístas –según sea un buen padre o un mal padre– como cualquiera de entre nosotros. Al vender su hija, puede buscar una mejor situación para su familia o puede hacerlo por cualquier fin egoísta (o una mezcla de ambos). La única diferencia es que, en su caso, su mejor opción es vender a su hijo más valioso, mientras que para uno de nosotros, para conseguir los mismos fines, la mejor opción podría consistir, por ejemplo, en no permitirle estudiar una carrera y ponerlo a trabajar. En cualquiera de los dos casos la decisión puede ser un mal menor o un acto despiadadamente egoísta.

El padre pobre en esa situación necesita exprimir al máximo la oportunidad que le da el momento. Por otra parte es muy posible que su hija quede en una situación menos miserable que la que tiene actualmente. La posibilidad de que el padre lo haga por el bien de toda su familia puede ser bastante razonable. ¿Entonces? ¿Por qué, a primera vista, la venta de un hijo nos parece aberrante? Simplemente porque la evaluamos moralmente desde nuestra propia perspectiva y desde nuestras propias opciones.

Este comentario me ha recordado un largo debate que mantuve a raíz de dos controvertidos artículos míos sobre la compra-venta de derechos de tutela y un libre mercado de adopciones (Sobre la Adopción I, Sobre la Adopción II). En ellos defendí el derecho de los padres biológicos a vender a sus hijos a otras familias sin apenas restricciones, pero durante la discusión posterior varios comentaristas me convencieron de que los padres no tienen un derecho de tutela irrestricto sobre sus hijos, pues éste se halla supeditado a la presunción de que son los progenitores los que mejor velarán por el interés del menor pero hay actuaciones que pueden invalidar esa presunción.

A continuación copio parte de mis conclusiones al final de aquel debate (ligeramente editadas), que son una buena síntesis de mi postura actual sobre este delicado tema.

Sin derecho a ejercer tu derecho (respuesta a Jorge Valín II)

Jorge Valín ha escrito una réplica a mi respuesta anterior sobre obligaciones positivas y responsabilidad parental. Valín sigue sin apreciar la distinción ética entre "obligación de socorrer al necesitado" y "obligación de socorrer a quien has puesto en peligro", y no ve la relación entre el segundo tipo de obligación y el principio de no-agresión, cuando mi tesis es que deriva de éste. Tampoco aprecia el paralelismo entre la obligación positiva derivada de un contrato con la obligación positiva derivada de poner a alguien en peligro o en una posición vulnerable. Espero aclararlo en esta entrada.

El deber de socorrer a quien pones en peligro (respuesta a Jorge Valín)

Jorge Valín ha escrito una réplica a mi entrada sobre las obligaciones positivas y la responsabilidad parental, que era más una recolección de opiniones de distintos autores que una defensa articulada de ese concepto. La crítica de Valín servirá para desarrollarlo.

Obligaciones positivas, responsabilidad parental y liberalismo

Una obligación positiva es tener el deber de hacer algo por alguien. Por razones simétricas, la persona a la que estamos obligados a servir tiene derecho a utilizar la fuerza para hacernos cumplir esa obligación. De lo contrario no estaríamos hablando de una obligación positiva en el sentido estricto del término.

La ética de la libertad está obviamente en conflicto con las obligaciones positivas que legitiman la violencia contra personas pacíficas, que no han causado mal a nadie. Pero es inexacto decir que en el liberalismo no tienen nunca cabida las obligaciones positivas. Para empezar, incurrimos en una obligación positiva cuando nos comprometemos por contrato a dispensar un servicio. Pero esta es una obligación positiva a la que accedemos voluntariamente. ¿Hay alguna obligación positiva que no haya surgido de un acuerdo voluntario y, no obstante, nos pueda ser impuesta?

Los criminales, por ejemplo, incurren en la obligación positiva de restituir a sus víctimas. Puede utilizarse la fuerza contra aquellos para garantizar el pago de una compensación proporcional encaminada a situar a la víctima en la posición en la que se encontraba con anterioridad al crimen (dentro de lo humanamente posible). En este caso la obligación positiva emana de una previa violación de un derecho negativo, no estamos hablando de derechos positivos con una razón de ser propia e independiente de los derechos negativos.

Pero hay otras obligaciones positivas que pueden justificarse desde principios liberales aunque a primera vista parezcan fundamentarse en un principio meramente altruista sin conexión con los derechos individuales. El tema enlaza con la responsabilidad parental, concepto según el cual los padres estarían obligados a cuidar de sus hijos (el abandono debería ser legalmente prohibido) y las madres tendrían la obligación de dar a luz a su hijo una vez embarazadas (prohibición del aborto).

A continuación recopilo la opinión de varios teóricos, liberales y no liberales, que han ahondado en el tema de las obligaciones positivas y la resposabilidad parental. La idea es que esta colección de citas y referencias sirva de guía a quienes estéis interesados en el argumento de la responsabilidad parental desde un punto de vista liberal. Mi opinión sobre la responsabilidad parental en el tema del aborto bebe de estas aportaciones (incluyo mi versión de este argumento al final).

La ilusión de elegir... y de persuadir

Pascual González sostiene que la moral y el determinismo son compatibles y para demostrarlo plantea una experimento mental con "mundos gemelos". En realidad se trata de una versión elaborada de un argumento bastante común, que reza lo siguiente: si no asumiéramos que el hombre es responsable de sus acciones y aplicáramos normas y sanciones que incentivaran los buenos comportamientos, el crimen y las actitudes anti-sociales proliferarían y la sociedad degeneraría. Luego debemos asumir que el hombre es responsable y aplicar normas.

El problema que tengo con este argumento es que siempre se plantea como si de hecho pudiéramos elegir, en sentido profundo, entre una sociedad con normas y una sociedad sin ellas, cuando desde un punto de vista determinista éstas no son más que el producto último de la interacción de micro-partículas. Es decir, el argumento pretende persuadirnos de que es mejor que nos decantemos por una sociedad que trata a los hombres como si fueran responsables de sus actos, pero ese intento de persuasión es absurdo y fútil, porque si finalmente tratamos (o no) a los hombres como si fueran responsables será porque está determinado que los tratemos de ese modo, no porque nos "hayamos decantado" o "decidido en favor de" ese modelo de sociedad después de sopesar el argumento. Por tanto, desde un punto de vista determinista, carece de sentido plantear el argumento, sobre todo si es con la pretensión de persuadirnos.

Copio la parte central de la metáfora de los "mundos gemelos" (T y TG), y enfatizo al final la alusión implícita a nuestra libre voluntad: